超出平易近族主義：“多元一體”的清代中國 ——對“新清史”的回應
作者：張志強（中國社科院哲學所）
來源：《文明縱橫》
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春廿八日丁巳
耶穌2016年4月5日
【儒家網 編者按】年夜陸新儒家“回到康有為”，是要從源頭來思慮從君主到共和、從全國（或帝國）到國家的近代轉型所關涉的兩個主要問題，即國家建構和國族建構。由此，若何懂得清朝歷史也隨之成為一個年夜問題會議室出租。
20世紀90年月以來，american漢學界興起了“新清史”的研討潮水，提出“內亞史觀”，認為來自內陸亞洲（蒙古、新疆、中亞、西躲等地區）的政治文明資源在清朝國家建構中發揮了至關主要的影響。新清史研討誤導和含混的處所是把朝晨期馴服的感化夸年夜了，同時也靜態化了。滿族從馴服到當地化，到認同，最后到異化，這樣一個過程也是歷史的事實，這是新清史研討所不克不及回避的。1對1教學
張志強此文試圖從儒家和歷史兩個角度對這種“內亞史觀”做出回應。清朝以馴服起身，但缺乏以把清朝近三百年框定為一個馴服性帝國，清朝實質上還是中華王朝的一個延續，它的管理依循的是儒家的思維和價值，雍正一朝的作為很好地說明了這一點，張文對此有詳細的闡發。從秦漢以來，若何處理與周圍游牧平易近族的關系問題，就一向是中國國家和國族建構的一個主要問題，清朝運用儒學資源，在中華王朝的框架內較好地解決了這個問題，其計劃恰是張文所詳細論述的“多元一體”或“多元同體”的管理形式。“同體”，其實是同于兩點，一是儒家的價值和思維，二是中國政治配合體的安頓。張文對此還是缺少明確的認知。
歷史和平易近族問題，是政治的關鍵問題。樹立什么樣的歷史觀和平易近族觀，對于政治問題是相當主要的。新清史以及新疆西躲甚至臺灣噴鼻港問題都說明，近代以來中國的國家國族建構問題并沒結束，也不成能一揮而就。年夜陸新儒家從這一問題的掌握應對出發對本身的理論形態和文明效能開展任務，與其說是一種思慮不如說是一種責任和任務。
【《文明縱橫》編者按】20世紀90年月以來，american漢學界興起了“新清史”的研討潮水，提出“內亞史觀”——認為來自內陸亞洲（蒙古、新疆、中亞、西躲等地區）的政治文明資源在清朝國家建構中發揮了至關主要的影響。這一研討質疑了中國近代以來構成的“少數平易近族必將被中華文明所異化”的歷史敘述方法，并對從秦漢到明清朝代更替與延續的年夜一統中華的歷史敘事提出了尖銳挑戰。歷史敘述，自古以來在中國不僅僅存在著求真的知識性面向，也發揮著塑造和凝集國家觀念和政治認同的現實效能,充當著塑造配合體意識的“平易近族和歷史神話”的腳色。是以，“新清史”雖然只是學術聚會場地門戶的一種，可是其背后的爭論實際上觸及到了中國的文明主體性問題，也關涉到現代中國的國家建構問題。
本期所刊發的張志強師長教師的文章在某種意義上是對新清史的一種回應。作者從“多元一體”出發對“年夜一統”進行從頭解釋的盡力，其更為深遠的佈景，是對中國歷史的從頭懂得。近代以來，史觀的每一次的嬗變都折射出中國政治經濟處境的現實變化：19世紀后期，在救亡圖存的佈景下傳統史學繁榮、進步史觀涌現；反動勝利之后的50年月，興起的是“階級斗爭代替貴爵將相” 反動史觀改革國史的海潮；到了80年月，與融進世界的等待相伴的，是借用“他者的視野”來定位本身，以引進《劍橋中國史》為代表，重構中國史敘述。到了明天，中國現實處境的變化，再度激蕩起重述歷史的沖動，以期構想未來。
從這個意義上來說，本文僅僅只是一系列盡力的一個開篇。《文明縱橫》雜志將持續關注和支撐思惟界的這項任務。
道光二十二年（1842年），《嘉慶重建年夜清一統志》編纂完成，這是康、雍、乾三世百年來開疆拓土的結果，是中國邊境的最終奠基，也幾乎是中國邊境的最年夜范圍。歷史學家譚其驤曾經綱領性地把“歷史上中國”的范圍規定為“18世紀50年月到19世紀40年月鴉片戰爭以前這個時期的中國版圖”，而這個“歷史上中國”的范圍其實就是《嘉慶一統志》中的清朝邊境。
清朝的邊境何故會這般年夜？它是若何構成的？何故是南方平易近族樹立的清朝完成了兩千年來中國歷史的最基礎任務——在南北之間、農耕世界與游牧世界之間創造出一種政治統合形式，使長城掉往其南北樊籬的感化而成為一道壯麗的景觀？近代以來的中國何故在帝國主義的侵犯之下還能基礎保有清朝的邊境？我們該若何懂得清朝邊境的性質？我們又該若何對待清朝邊境與現代中國邊境之間的關系？這些問題，歸根結底，是我們應該若何從頭認識清朝之于中國歷史的貢獻。
對“皇帝”軌制和“全國”政治的創造性繼承
清朝邊境的歷史構成，也就是說清朝最終“一統全國”，從最教學基礎上講，是一個逐漸依循、運用“全國”政治邏輯的過程——即滿洲作為一個部族政權在完成本身的內部統合之后，不斷超越部族視野的限制，逐漸具有了“全國”意識，逐漸嘗試運用“全國”政治的符號與價值，謀取“全國”，爭當“全國”之主，從而實現了“全國一統”。
在樹立“后金”以繼承金朝正統而向明朝開戰的過程中，努爾哈赤逐漸構成了北征蒙古、西征年夜明、南征朝鮮的戰略意識。不過，努爾哈赤這時并未確立起最終一統全國的戰略圖謀，甚至，有鑒于遼金兩代“不居其國，進處漢地，易世之后，漸成漢俗”的教訓，努爾哈赤強調的是以山海關以西、遼河以東“為各自國界”，樹立獨立的國家。 只要當皇太極實現了對漠南蒙古的整合以及對朝鮮的把持后，改國號為年夜清，改族稱為滿洲之時，“年夜清”統一“全國”的歷史才正式開端。其明確的象征就是皇太極稱帝祭天，改元崇德。
皇太極稱帝是以統一漠南蒙古諸部為條件的。天聰八年（1634年），皇太極收服察哈爾部，獲得了元朝傳國玉璽“制誥之寶”和蒙古守護神及戰神嘛哈嘎喇神像。天聰十年（1636年）初，漠南蒙古十六部四十九貝勒在沈陽召開忽里勒臺年夜會，選皇太極為蒙古年夜汗，送上博格達徹辰汗的尊號。在收服漠南蒙古之后，皇太極將原來八旗中的蒙古擺佈翼兩旗仿滿洲八旗擴年夜改編為蒙古八旗，成為清的基礎軍事氣力。皇太極之所以能夠獲得漠南蒙古的擁戴成為蒙古年夜汗，當然是武力斗爭的結果；但獲得傳國玉璽“制誥之寶”與嘛哈嘎喇神像這兩樣神圣象征物，也具有非常主要的文明政治效應。這兩件象征物由蒙古轉進滿洲之手，意味著蒙古的汗統正式傳遞到了滿洲之手，成為其統帥蒙古諸部的正當性來源；而獲得傳國玉璽“制誥之寶”，還具有另一種特別的文明政治意義：它不僅意味著對蒙古汗權的符合法規繼承，更是對年夜元皇權的符合法規繼承。
天聰十年（1636年）四月十一日，皇太極在統一漠南蒙古并接納了孔有德、耿仲明、尚可喜降服佩服之后，在沈陽宣布稱帝，用滿、蒙、漢三種表文祭告六合，并在沈陽筑天壇舉行祭天典禮，改國號為年夜清，改年號為崇德，此前一年十月改族稱諸申（女真）為滿洲。這些舉動具有極其豐富的文明政治意涵。祭天典禮實際上意味著作為“天子”的皇太極正式具有了“皇帝”的成分。皇帝軌制是將宗法制超出運用于全國萬物的產物，皇帝既是天的代表者，更是全國生平易近的代表者，意味著“家全國”的天子軌制具有了“公全國”之意。皇帝軌制不僅超出于一家一姓，當然也超出于分歧部族或族群。與此同時，底本作為國家典禮的薩滿教堂子祭隨即轉化為滿洲皇室內部的私人祭奠，而不再具有公個性家教。皇太極稱帝改元并祭天，意味著他已經不僅僅是滿洲的汗，也不僅僅是蒙古的年夜汗，更是作為“皇帝”的天子，並且是繼承了年夜元皇權的天子。在皇太極稱帝的滿文表中稱其帝號是“仁寬之心”、“和合內外”，所謂“和合內外”，就意味著涵括了漢、滿、蒙、躲、朝鮮等整個所知世界，是整個全國的皇帝。能夠管理這樣廣年夜世界的皇帝，恰是年夜元天子。從這個角度看，雖然年夜明天子繼承了元的正統，但已經無法真正管理“全國”，不具備“皇帝”的資格，而成為要被代替并納進管理范圍的對象。從此，滿洲政權不再是那個曾經與明朝對峙的“后金”，而是承接“年夜元”、“年夜明”之統緒的“年夜清”，是囊括滿、蒙、漢等1對1教學分歧族群和區域的新的全國之主。
在元朝之前，中國歷史上除了以地名和族名定名的王朝之外，年夜多數王朝的名號都來自周代的封國名，這意味著所謂“全國”王朝的自我想象來源于周朝，是對周的王畿與封國關系構成的文明、地輿與政治空間的創造性繼承。但自蒙古政權取“年夜哉乾元”之意自命“年夜元”，就意味著年夜元不再僅僅是“周全國”的繼承者，而是一個新的文明、地輿、政治空間的開辟。年夜元的全國，是真正意義上的“合內外”的全國。假如說“中國”的本義就是領有全國的“全國之中”，那么這個史無前例的年夜元全國就是新的“中國”。在年夜元之后的年夜明、年夜清，都自覺繼承了“年夜元全國”，是以，都不再以周的封國號為本身的名號。但無論是年夜元、年夜明還是年夜清，都創造性地繼承了“皇帝”軌制，將其運用于更為廣年夜的地區，成為了更為廣年夜的“全國”的“皇帝”。年夜元、年夜明、年夜清對于中國歷史的貢獻正在于，他們不僅開辟了新的“全國”空間，更主要的是，他們再次把新的“全國”置于普世性的中國符號“皇帝軌制”之下，從而使得新的“全國”的開辟具有了“中國史”意義。皇太極稱帝祭天的文明政治意義就正在于此。
舞蹈場地恰是在這個意義上，我們很難將皇太極稱帝祭天簡單當作是對漢族軌制的襲用，并將其懂得為滿洲的漢化。準確地說，稱帝祭天是對由中華體制所供給的一套廣泛性文明政治符號的運用，只需條件允許，就可以在分歧時勢下為分歧族群所共享。是以，假如說“中國”意味著這套文明政治象征體系以及相應體制的話，那么我們可以將對這套象征體系及其相應體制的運用，稱之為“中國化”而不是“漢化”。也就是說漢族當然是這套文明體系的重要創造者，但卻并不克不及完整指代這套文明體系，在這個意義上，“中國”和“中國文明”都年夜于漢族；同時，作為歷史上多平易近族融會而構成的漢族，自己也具有一種現代“尊己慢他”的平易近族主義并不具有的族性，那種自居“中國”的“全國”性情，是漢族兼容開放的歷共享空間史結果也是其構成的主要緣由。
皇太極在國體建設中最具軌制創新意義的，就是創立理藩院，以勝利的藩共享會議室部管理，使得清朝得以真正實現“全國一統”。六部、督察院、理藩院分解八衙門，成為清朝中心一級的最高行政機構。理藩院的設立，其內在邏輯是將藩部的管理作為內政來對待，從而與由禮部管轄的屬國交際加以區別。與介于“治與不治”之間的羈縻軌制完整分歧，理藩院的設立創造了一套藩部的管理體制，這在中國史上是一次具有深遠意義的軌制創新。與作為其前身的元朝總制院、宣政院比擬，理藩院軌制化程度更高，並且其軌制精力更明確。
理藩院所管理的“藩部”是清代特有的政治概念，重要以16~17世紀前半期南方相繼興起的各部族政治實體為基礎。這些政治實體在清朝之前呈現出一極（明朝）和多級（各部族政治實體）并存的格式。這些政治實體具有一些配合的特征，基礎上是蒙古–年夜元帝國的政治遺產，它們或是復歸草原后決裂的蒙古諸部，或是脫離蒙古統治后舊日政權的再生，如女真、西躲，或是蒙古與維吾爾混雜而成的政權，如察合臺汗國決裂后的葉爾羌汗國。這些政治實體看似一盤散沙，但“蒙古的政治”與“西躲的宗教”構成了這些政治實體內部的隱秘而深入的聯系。一方面，西躲向蒙古輸出崇奉、文明、品德，成為文明權威，并衍化瑜伽場地為一種釋教政治或許說釋教的政治意識形態，為蒙古的政治供給正當性根據，以此來制約和影響蒙古的政治；另一方面，蒙古則為“西躲的宗教”供給保護，作為喇嘛教的護法者，為西躲供給武力支撐和物質財富的供養。這兩極聯系實際上是擺佈著蒙躲平易近族甚至是長城外的整個南方世界走向的中樞。是以，在南方世界，捉住了喇嘛教和西躲，就把持了蒙古，也就把持了一切的邊疆平易近族政權；反之，把持了蒙古也就把持了其他政權和社會。后金–清朝底本處于這一軸心的邊緣地帶，卻準確地掌握住這兩極樞紐，運用高明政個人空間治手腕，最終實現了對這片廣年夜地區和分歧族群部族的管理。
對于“蒙古–西躲”結成的復雜的政教關系，清朝一方面應用黃教以安寧眾蒙古，特別是漠南、漠北蒙古，另一方面則力圖把持黃教，切斷其與準噶爾蒙古的關系，防止兩者相勾結并最終統一蒙古。黃教在蒙古的影響起于16世紀中葉。此時，俺答汗在青海仰華寺會見黃教（格魯派）領袖索南嘉措，贈其“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”稱號，以此為契機，黃教東傳漠南各部，北傳漠北喀爾喀，西傳漠西衛拉特，遍布全蒙古開始成為蒙古諸部統一的意識形態（有學者甚至將黃教當作是“蒙古之道”）。遠在西躲的達賴喇嘛和班禪喇嘛在全蒙古具有精力性權威，為蒙古的政治權力和社會風俗供給正當性根據。并且，通過密宗灌頂儀式，在西躲上師特別是達賴喇嘛與蒙古政治領袖之間樹立起師弟關系，通過授予蒙古領袖以“汗”、“洪臺吉”（“皇太子”的蒙古發音）等稱號，獲得對蒙古政治生涯的指導權。這樣一系列的設定，使得底本只要成吉思汗黃金家族才幹擁有的汗位和洪臺吉等稱號，通過達賴喇嘛的授予衝破了成吉思汗血統道理的限制。而在西躲，一方面由于躲傳釋教內部的教派之爭，黃教急需找到有實力的護教氣力；另一方面，政教合一體制始終未能樹立起及于全躲的權威，并不斷遭到西躲內部吐蕃王權傳統的制約和干擾。于是，黃教與蒙古之間構成了一種彼此需求、彼此護持的政教關系，黃教幫助蒙古重建一種統合性的意識形態，蒙古則舞蹈教室為黃教供給政治軍事保證，進而促進西躲政治、社會的統合。
基于這樣一種政治態勢，清朝在處理蒙古問題時，特別重視對黃教權威的把持和應用，恰是在處理蒙古問題時，逐漸把西躲問題引進視野。在收服察哈爾部眾后，皇太極在盛京興建實勝寺供奉嘛哈喇啦佛像——這是蒙古天命轉移至后金的象征，蒙古諸部喇嘛使者多宿于此廟，成為后金與蒙古諸部的精力紐帶。崇德七年，達賴喇嘛的使團終于到達沈陽，皇太極率諸王年夜臣親迎于郊外；進關之后，順治帝更延請第五輩達賴喇嘛進京并受封。清初諸帝對喇嘛教一方面禮敬有加，另一方面卻堅持不接收密宗灌頂儀式，不與達賴、班禪等宗教領袖樹立師弟關系，而是始終堅持皇帝之尊，構成了一種分歧于蒙古與黃教之間的政治– 宗教關系形式。皇太極曾經指出蒙古國運陵夷，就在于其“俱學喇嘛”，要滿洲貴族引以為戒；順治在接見五輩達賴喇嘛時，在會見禮儀上著意維護皇帝禮儀等級，提出了“我以禮敬喇嘛而不進喇嘛之教”的基礎國策；乾隆帝更撰有《喇嘛說》，明確表達了清廷對待黃教之專心：“興黃教即所以安眾蒙古，所系非小，故不成不保護之，而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。元朝尊敬喇嘛有妨政事之弊，至不成不問。……若我朝之興黃教則年夜否則，蓋以蒙古奉佛，最信喇嘛，不成不保護之，以為懷柔之道罷了。” （北京雍和宮乾隆御制《喇嘛說》漢文碑文）
在與共享空間準噶爾部的斗爭中，清朝的戰略重點則是把持西躲以切斷其與準噶爾蒙古的聯系。準噶爾部的首領噶爾丹自己就是活佛，并且是五輩達賴喇嘛的門生，后來還俗成為準噶爾部的首領，但始終堅持著與達賴喇嘛的精力和政治聯系。根據茲拉特金的說法，噶爾丹與五輩達賴喇嘛教學的結合代表著某私密空間種勢力，“這些勢力向往樹立一個不依靠于清朝的統一的蒙古國，它應包含講蒙語的和信喇嘛教的居平易近所住的所有的或幾乎所有的地區。”二者的結合意味著泛蒙古與泛喇嘛教的結合。噶爾丹并非成吉思汗黃金家族，但他在擔任準噶爾首領之后被達賴喇嘛授予了“博碩克圖汗”的稱號，這實際上就表白二者結合的圖謀。噶爾丹與五輩達賴喇嘛的政治圖謀當然是清朝統一全國的直接敵人，假如噶爾丹與五輩達賴喇嘛的政治圖謀最終勝利，那將再次演變為中國歷史上不斷再現的又一輪南北朝關系。清–準之間的斗爭的實質正在于此。而清朝與準噶爾部圍繞西躲的斗爭，其目標就是為了防止達賴喇嘛為準噶爾所裹挾。經過康熙、雍正、乾隆三帝長達一百多年的盡力，終于徹底解決了準噶爾問題。這一政治過程的另一個結果恰是最終解決了西躲問題。清朝在西躲實行了藩部體制，樹立扎薩克喇嘛旗制、駐躲年夜臣軌制、達賴喇嘛的金瓶掣簽軌制，鞏固了達賴的政教合一的權威，實現了西躲本身的政治統合。隨著準噶爾問題的解決，全蒙古都被納進到了盟旗軌制之下，成為典範的藩部。在一切藩部當中，只要蒙古諸部在自治權利之外，對清廷需盡軍事義務。藩部雖然是一種間接管理形式，但間接管理卻能夠是一種更為緊密和強化的管理形式，滿蒙的一體化實際上恰是經由藩部的間接管理而加強的。
經過了一百多年的波折歷程，在《嘉慶重建年夜清一統志》里所描繪的1820年時代，清朝達到了其邊境的最年夜范圍，包含稱為本部的十八省，稱為藩部的內蒙古、青海蒙古、唐努烏梁海、西躲、新疆等廣年夜地區，北至恰克圖，南至海南島，西至蔥嶺巴爾喀什湖，東至黑龍江庫頁島，幅員之廣超出了明朝，僅次于元朝，其實際管理范圍在中國歷史上絕後廣年夜。
清朝邊境的構成在中國歷史上具有多方面的深遠意義，正如雍正所說：
是中國之一統始于秦氏，而塞外之一統始于元代，而極盛于我朝。自古中外一家， 幅員極廣，未有如我朝者也。然各蒙古之所以一統者，亦皆天時人事之天然，豈人力所能強乎？
把內外蒙古與華夏長期穩定地統一在一個政權之下，這確實是曠古未有的事業；這也是中國歷史兩三千年以來，第一次將農耕、游牧、漁獵等多種經濟區域與多種生產生涯方法統合在一個政權之內，從而實現了分歧區域之間的戰爭相處與配合發展，為最終實現多元區域之間的一體化創造了政治條件。
清朝邊境構成的內在動力
要深入認識清朝對于中國歷史的貢獻，我們還需求進一個步驟懂得清朝邊境構成的動力機制，需求從中國歷史發展所面臨的基礎問題出發，將清朝歷史放置到中國歷史的長期發展中來加以審視。
根據拉鐵摩爾的說法，中國文明擴張的范圍基礎上走不出雨養農業的天然環境限制，其邊界便是雨養農業的邊界。北部半干旱地區即半農半牧地區，就成為中國歷史下游牧社會與農耕社會或共享會議室許說草原內亞集團與華夏政權之間拉鋸的地區。長城的建築實際上是盡能夠地固定了農耕社會的邊界，而華夏構成的高度集權與規模巨大的國家體制，一方面使得半農半牧的邊緣集團徹底游牧化，另一方面是游牧平易近族必須效仿華夏組織年夜規模的國家以對抗。由于游牧生產生涯方法的單一性和懦弱性，導致了其對農耕社會的必定依賴。這種依賴起首就是對日常生涯必須品的貿易，但貿易又經常成為華夏政權用以把持游牧社會的政治手腕，往往不難轉化為掠奪和馴服。底本疏散不受拘束的游牧社會在軍事斗爭中不斷構成年夜規模的軍事集團，但又往往不克不及構成穩定的權威，是以，軍事馴服就成為游牧社會維持保存的常態。中國歷史上的南北關系，基礎上就是游牧社會與農耕社會之間時而貿易、時而征戰的關系。無論貿易還是掠奪、馴服，實際上都是游牧社會對農耕社會高度依賴的證明。
在我們看來，若何懂得南北關系，若何懂得游牧與農耕之間的關系，關乎若何懂得歷史中國的構成動力。對于華夏而言，在面對南方威脅之際，唯有通過順從和隔離的方法來保證本身平安。若想從最小樹屋基礎上打消南方草原游牧集團的威脅，只要徹底將其農耕化一途。但天然環境的限制使這一圖謀無法實現。是以，從華夏來看，對于南方只要小樹屋貿易和防御兩種把持方法，靠農耕文明本身無法從最基礎上解決南北關系問題，無法真正把持游牧社會從而整合分歧的天然和經濟區域；對于南方而言，大要有兩種與南邊的關系形式：一種是南遷形式，整個游牧集瑜伽教室共享空間團進進華夏，并最終消散在農耕文明的汪洋年夜海當中；另一種則是南進形式，游牧集團不放棄其祖宗最基礎之地，在馴服華夏的同時，將南方與南邊加以融會，最終促進更廣年夜邊境的構成。
在中國歷史上，無論“南”還是“北”，其實都從最基礎上盼望徹底打消南北之間的界線。對華夏而言，這意味著徹底打消來自南方的動亂和侵犯，對南方來說，則意味著擺脫由于匱乏而導致的受制于華夏的局勢。但若何打消南北界線，將兩年夜區域納進于一個統一的政治框架之下，則是制約中國歷史的年夜難題。真正從政治上解決了這一問題的，恰是清朝。恰是通過清朝的偉力，兩千年來作為南北樊籬的長城成為歷史遺跡，草原內亞傳統與華夏傳統終于在維持各自的生產生涯方法的條件下，融會在一個政治框架之下，可以戰爭相處、順暢交通。從此，曾經作為中國歷史基礎動力軸的南北問題，從最基礎上獲得清楚決，中國歷史的動力軸也隨之發生轉換。正如雍正所言：“然各蒙古之所以一統者，亦皆天時人事之天然，豈人力所能強乎？”清朝的邊境一統，恰是這一長期歷史趨勢和中國史內在請求的結果。中國歷史的難題假清朝的政治氣力最終得以解決，這是清朝對中國歷史的嚴重貢獻。
關于纂修《一統志》的目標，康熙曾說：
朕纘紹丕基，撫茲方夏，恢我土宇，達于遐方。惟是邊境錯紛，幅員遼闊，萬里之遠，念切堂階。其間風氣群分，平易近情類別，不有綴錄，何故周知？……厄塞山水，風土著土偶物，指掌可治，畫地成圖。
“全國一統”意味著為所知世界奠基一個統一的次序，在某種意義上意味著通過管理實現六合天然次序的恢復。因此，一統全國，絕不是全國的齊一化、均一化，作為六合之間的“全國”，其間天然“風氣群分，平易近情類別”，而“一統”是要讓“群分”、“類別”獲得一種公道的次序。
這種全國政治的道理與現代領土國家的道理在最基礎上是分歧的。現代國家的體制一方面是向外尋求國家之間氣力的無限均衡，另一方面則是向內尋求對資源的無限動員，領土邊界恰是國家間氣力制衡的結果。國家之間氣力的無限均衡只要通過無限動員內部資源才幹達致，領土邊界的穩定恰好是氣力相角中的動態均衡，而氣力相角中的不服衡則是常態。恰是在此意義上，領土國家之間在道理上必定是敵對的，是彼此之間通過內部封閉樹立起的敵對關系，每個國家都在本質上是他國的“設想敵”。領土國家的變動必定是掉衡的結果，是馴服的結果。與此同時，只要竭盡舉國之力才家教幹獲得國際間的無限均衡，而對內無限動員的主要條件則是國平易近成分的齊一化，這就是平易近族主義發生的歷史條件，這當然與“全國一統”的道理判然不同。全國政治邏輯下的國家是次序的中間，在它之外并沒有本質主義的瑜伽教室敵人，而只要次序的擾動者，資源動員和武力運用的目標僅在于維持一統穩定的次序罷了。是以，對內不以消滅“群分類別”、樹立統一認同成分為條件。應該說，全國政治的目標更在乎的是“和而分歧”、“不齊而齊”，或許說是“差異中的和諧”、“差別中的同等”，是全國生平易近天然保存權利的同等維護。是以，清朝邊境構成的內在動力是與現代平易近族國家的道理很是分歧的，清朝邊境的構成，也就必定分歧于晚期現代的帝國主義擴張。
盡管清代的國家邊境并非是幻想中的全國一統的世界，而是有其氣力的邊界，有著清楚的內外意識，同時也不成防止地充滿著武力，但清代國家邊境的奠基過程從道理上依然屬于傳統全國政治的產物。這是我們考核和厘解清代歷史必須起首確立的條件。清朝的邊境雖然達到了中國歷史上邊境的幾乎最年夜范圍，但這個邊境并非僅僅是所謂“馴服”的結果——它既不是滿洲人馴服中國的結果，更不是中國人馴服周邊世界的結果，而是試圖重建全國次序的結果。從某種意義上說，清朝版圖的構成是清朝依循全國政治道理，順應歷史年夜勢和現實條件，創造性解決中國歷史問題的一年夜成績，清朝版圖的構成更是中國數千年來內在發展、自我完美、最終構成的產物。把清朝版圖完整當作是馴服的產物，是現代平易近族主義政治的錯覺。在某種意義上，作為現代國家的中國，之所所以以多平易近族國家而非平易近族國家的形態呈現于世界，恰是全國政治邏輯在現代世界進一個步驟展開與轉化的結果。同理，現代中國的邊境也恰是清朝邊境在現代世界里進一個步驟展開和轉化的結果。
清朝的管理形式：不是“多元”而是“多元一體”
清朝對于中國歷史之所以能夠作出這般貢獻，與其來源地東北的多平易近族環境有關。拉鐵摩爾等學者曾論及起自東北的政權往往具有更開闊的視野和更靈活的政治手腕。東北地區的多平易近族雜居、多種生產生涯方法共處、多元文明雜湊，使其成為多平易近族國家的搖籃，培養了后金–清的多元政治思維，塑造了其多元的管理形式、多元的意識形態構造：以黃教為統合滿蒙躲的意識形態，以朱子學為內地十八省和東亞屬國的文教象征；而薩滿崇奉則仍保存于滿洲社會內部，共同國語騎射成為滿洲認同的內涵。
不過，“多元性”似乎并不克不及完整說明后金-清的管理形式的實質，也不克不及徹底提醒后金–清的意識形態構造的真正內涵。實際上，后金–清在針對分歧地區的管理形式選擇和意識形態運用上，都是經過了一番特別揀選、專心改革，以高度的政治敏感選擇性地改革并整合相關意識形態內涵。好比，清對躲傳釋教的運用一開始就是具有選擇性的，是以“興黃教以安蒙古”為基礎舞蹈場地指針的。在蒙古、西躲地區，清朝選擇了黃教作為重要的意識形態東西，有興趣打壓紅教、白教等其他教派（這與明朝的治躲方針判然不同。明朝對西躲的管理卻是采取了多元的形式，獨立冊封各年夜教派獨立冊封，以分化為目標），通過對黃教的培植來穩固西躲的政教合一體制，促進西躲的政治統合。對于蒙古則應用對黃教和西躲的把持來實現與蒙古各部的一體化，通過黃教在蒙躲滿之間樹立起精力紐帶。在內地，針對明末清初以來學術發展的狀況，選擇性強化朱子學的意識形態效能，頗具創造性地將朱子學的道統觀念與政統觀念加以整合，從而將清初諸帝塑造為三代圣王之更生，從而營造一種三代重現的亂世氣氛。此外，清初諸帝，特別是順治和雍正都非分特別重視漢地釋教的政治效能，以其高深的禪學造詣進室操戈，對晚明以來的禪宗“揀魔別異”，進行改革和整合，不僅參與清初僧諍，更成為清初僧諍的裁判者。清初諸帝在針對多元平易近族、地區和文明的意識形態建設當中，實際上始終貫徹著一種批評性統合的意圖，進行選私密空間擇性的意識形態的統合重構。這一意識形態建設的方針，在雍正的《揀魔別異錄》里論及三教合一的原則時明白地歸納綜合為“異用同體”：
后世或以日月星比三教，謂某為日，謂謀為月，謂謀為星，朕意不用這般作拘礙之見，但于日月星之本統一光處，喻三教之異用而同體可也。……爰附及于此，使全國后世，真是畢竟性理之仁，屏往領域，廣年夜識見，朕實有厚看焉。
“異用同體”這一整合三教的原則，實際上恰是其意識形態整合的普通原則。假如說多元管理是“異用”的話，那么所謂“同體”則既為多元管理供給了能夠性的條件，實際上也構成了多元管理的最終目標。
假如說清廷在分歧地區運用分歧的意識形態實現的管理是一種多元管理，那么說是什么原因或什么氣力使得這種多元管理成為能夠？或許說“異用”沒有“同體”能否能夠？在清朝天子力圖將本身化身為轉輪圣王、文殊菩薩、蒙古年夜汗和漢地天子的同時，他本身又是什么？畢竟是什么樣的自我懂得使得這種多元成舞蹈場地分認同成為能夠？是什么氣力使其在多元管理當中表現出的多元成分認同不會消解其自我懂得的統一性？在多元管理和多元意識形態運用的過程當中，能否存在一個重疊共享的部門？
因此，清朝多元管理的勝利，能夠恰好不是“多元”的勝利，而是背后“一體”或“同體”的勝利。實際上，恰是“多元一體”的管共享空間理形式，是清朝相對于元朝的勝利之處。蒙古年夜兀魯思的管理形式實質上就是一種多元管理形式，基礎上適應分歧統治地區的社會、政治、文明狀況，不破壞當地的政治社會結構，僅請求被馴服地區的盡忠和貢納，于是，蒙古帝國的處所化就不成防止，而這種被分歧統治地區處所化的結果，最終導致蒙古帝國的決裂和崩潰。蒙古年夜汗的權威和草原內亞的文明特徵并不克不及最終維持蒙古帝國的規模。即便是在蒙古帝國中間的元朝，對于祖宗最基礎教學場地之地與華夏的二元并存局勢，元朝僅僅維持其二元并存的寬容狀態，卻并未著力進行一種自覺的共存同體的教學場地意識形態建設，未能根據游牧社會與農耕社會彼此依存的實際狀況創造出一種彼此融會的軌制。元與蒙古兀魯思都沒有來得及從最基礎上進行一種多元一體的意識形態建設，從而這種寬容的多元管理必定帶來處所化後果，使其無法長期維持。真正的馴服王朝總是傾向于以本身的文明來異化或壓迫在地的文明，二元性或多元性的存在恰好是政治寬容的表現，而并非馴服王朝的特質。元朝國祚短暫的緣由，恰好是在對二元或多元的寬容聽任中，未能及時有用地進行共存同體的意識形態建設，未能在本身內亞特徵之外，往創造一種能夠同時容納內亞特徵和華夏特徵的新的象征體系和軌制形式。
清朝教學的勝利正在于此，它在多元管理的條件下，教學場地創造出了一種能夠同時容納五年夜文明板塊（游牧、華夏、青躲、東北、陸地）的軌制形式，貫徹了一種“多元一體”的軌制精力。在某種意義上，也許恰是多元管理中這種重疊共享的部門，是使得多元管理和多元意識形態運用得以能夠的條件。
當前新清史研討認為，這種自我認同的統一性，其實是“國語騎射”和薩滿崇奉等滿洲特徵。但假如說清的自我認同統一性依然是一個封閉在滿洲特徵內部的自我認同，那無疑是一種無法被公共化、無法被其他族群和文明所共享的屬于滿洲本身的特徵。這種滿洲特徵雖然也是清在實施多元管理時凝集本身政治認同的政治條件之一，但卻并非是其能夠勝利實現多元管理的條件——因為滿洲特徵不是多元管理和多元成分認同當中的重疊共識，滿洲特徵也不是清朝號召分歧族群的共享象征符號，而僅僅是清的統治集團凝集本身滿洲認同的獨享的文明符號罷了。滿洲特徵僅僅是清朝多元管理和多元認同之一罷了，盡管是其最焦點的一項認同，但并非是其多元管理和多元成分認同之所以能夠的條件。我們需求追問的是，能夠使得多元認同彼此共存而不發生沖突的條件是什么？假如說多元管理是“異用”的話，那么“多元”可以共處就是“同體”，需求我們給予解釋是，恰是這一使得“異用”成為能夠的“同體”畢竟是什么。
關于這種“多元一體”的軌制形式和軌制精力，雍正在《年夜義覺迷錄》中曾經有過比較準確的表述：
自古帝王之有全國，莫不由懷保萬平易近，恩如四海，膺上天之眷命，協億兆之歡心，用能統一寰區，垂庥奕世。蓋生平易近之道，惟有德者可為全國君。此全國一家， 萬物一體， 自古迄今，萬世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉曲邊境之私意淺見所可妄為同異者也。
“一體之仁”是人我之間徹底無分別的品德感通狀態，“仁”的境界是超出分別的境界，以“仁”的價值為標準，一切的分別都是不畢竟的。是以，就政管理想而言，“全國一家”就是“一體之仁”的價值體現，而“類聚群分、鄉曲邊境”之種種處所主義、平易近族主義，其實都是以“分別”彼此來確立自我的“私意淺見”。分別便是私，不分別才是公。“夫六合以仁愛為心，以覆載無私為量”，這恰是中華價值的焦點內涵。
恰是基于這一價值幻想，雍正本身這樣評價清朝的貢獻：
自古中國一統之世，幅員不克不及廣遠，此中有不向化者，則斥之為蠻夷。如三代以上有苗、荊楚、狁，即今瑜伽場地湖南、湖北、山西之地也。在本日而目為蠻夷可乎？至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝進主中土，君臨全國，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之國土開拓廣遠，乃中國臣平易近之年夜幸，何得另有華夷中外之分論哉！
清朝的貢獻在于解決了自漢、唐、宋以來始終未能解決的華夏與蠻夷之間的“此疆彼界之分”，而最終將“蒙古極邊諸部落，俱歸版圖”，從而帶來了華夷不分、全國一家的真正一統之世。那些華夷之別的主張，往往出現在全國不克不及一統之際，而在全國一統已然實現的時代條件下，妄判華夷是“至卑至陋之見”。所謂“妄判華夷”，是指以文明之高下來區別華夷，構成一種文明論的歧視結構，但華夷之間確實是存在差別的，不過這種差別，正如籍貫的差別一樣，不具有等級高低的意義：“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎？”實際上，差別恰好是倫理的條件，沒有差別豈有貫通差別的仁者一體境界？假如說差別是“禮”的內涵的話，那么貫通差別則是“仁”的境界。
假如說多元管理是因應差別的管理，那么貫通多元管理的精力則是“一體之仁”。是以，體現了“一體之仁”的多元管理，就是“禮治”。所謂禮治，就是和而分歧、不齊而齊的管理，就是在差別中見同等，在分歧中見和諧的管理。“禮治”就是“暴政”，無論禮治還是暴政，都是“年夜一統”的題中應有之義，也只要在“年夜一統”的局勢下才具有實現的能夠。在此意義上，《年齡》學的“異內外”是“合內外”的手腕罷了。這也就是傳統中國的全國政管理想，其在軌制上的表達就是作為周公制禮作樂之最高成績的“皇帝”軌制。從幻想上說，皇帝作為“天”的代表者同時也是“平易近”的代表者，皇帝作為全國的樞紐，并非是中間權力及于四裔的擴展，而是四方雜湊于中間的結果，皇帝不過是統紀所系的樞紐罷了，抽像地說，就是把分歧的絲擰成一根繩罷了，繩的擰成必不克不及破壞絲的獨立，而獨絲則不克不及成繩。這就是“年夜一統”的意義，“年夜一統”不過是統紀別絲的“叢結體”罷了。
天聰十年（1636年），皇太極在沈陽天壇舉行祭天典禮，這是在向全國宣示本身成為“皇帝”。據考證，沈陽天壇是以明太祖在南京所造天壇而非北京天壇為模本的，明太祖時的天壇更合適漢唐舊制。皇太極祭天，與其說是仿效明制，莫如說是對一種更為久遠的三代“皇帝軌制”的接續，是對“年夜一統”幻想的象征性肯認。作為全國所系的統紀樞紐，“皇帝”可以同時是蒙古年夜汗、文殊菩薩、轉輪圣王、漢地天子，但蒙古年夜汗、文殊菩薩、轉輪圣王、漢地天子卻并不就是“皇帝”，能夠兼諸種成分于一身的，只要“皇帝”。皇帝是其具有多元成分的條件，也是多元成分可以共處一身的條件。
清朝不僅是這一“年夜一統”傳統的繼承者，更是其最后甚至最極致的發揚者。清朝的邊境代表著“年夜一統”的價值，它遠遠超出了平易近族主義，無論是漢平易近族主義，還是滿平易近族主義，這是清代歷史留給我們的主要遺產。現代中國作為歷史中國的繼承者，也是“年夜一統”價值的繼承者，而并非是任何一種我族中間的平易近族主義的產物。應該說，現代中國是在適應現代世界次序、建設現代國家的過程中，創造性地繼承和轉化傳統全國政治的軌制精力和正當性道理的產物，是現代軌制和傳統軌制創造性辯證綜合的結果。
假如我們需求適應現代條件往創造一種平易近族主義的話，那么，這種平易近族主義也必須承載著在差別中見同等的“仁”道，以平易近族之間和而分歧、不齊而齊的關系為幻想，而絕不是自負慢他的我族中間主義。盡管現實往往與幻想相違，但“年夜一統”作為中華體制的軌制精力卻始終貫徹于中國歷史當中，成為中國文明的焦點價值，不斷導引著在中國發生的歷史成為“中國歷史”。我們明天重思清朝對中國歷史的貢獻，一個主要的意義就是要對“年夜一統”的價值傳統有從頭的認識和自覺。
責任編輯：葛燦
