朱子“中和舊說”發微
——以“人自有生”四札為中間
作者：崔海東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《孔子研討》，2015年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初旬日庚辰
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耶穌2019年6月12日
摘要：朱子“中和舊說”關于本體與功夫的見解經歷了五層發展：一是學延平靜坐求中而不得；二是自悟性體心用，學南軒省檢識仁；三是因南軒“二物”之評，更以“一念已具體用”；四是定型“中和舊說”；五是因功夫無下手處，遂整體懷疑反思“舊說”。此五層見解有三年夜問題：一是無關“中和”本心，故形成本體、功夫皆誤；二是在本體上混兩種體用而不知，故不克不及明確界定未發之中；三是在功夫上缺掉涵養一節，故不克不及抵達“未發之中”。
關鍵詞：朱子；中和舊說；本體；功夫
朱子學以其40歲（1169）“己丑之悟”為界，此前其參習延平、湖湘得“中和舊說”，疑而徘徊；此后直承伊川得“新說”，樸直式建構本身的學術體系。故分析包養感情“舊說”義理對厘清朱子學之發展不無裨益。白田以“舊說”乃朱子于37歲（1166）時所立，且以此年其寫給南軒的第三、四、三十四、三十五書為重要文本[1]。當代諸師長教師對此四札的時間、順序各有探析[2]，愚依陳來師長教師，以順序為第三、三十五、四、三十四書，且因首札首句有“人自有生”，故稱之為“人自有生”四札[3]。愚即以此四札為主，并參朱子43歲（1172）所作《中和舊說序》（下文簡稱《序》）來分析“舊說”的本體和功夫，認為其有五層發展：一是學延平靜坐求中而不得；二是自悟性體心用，并學南軒省檢識仁；三是因南軒“二物”之評，更以“一念已具體用”；四是定型“中和舊說”；五是因功夫無下手處，遂整體懷疑反思“舊說”。此五層見解有三年夜問題：一是無關“中和”本心，故形成本體、功夫皆誤；二是在本體上混兩種體用而不知，故不克不及明確界定未發之中；三是在功夫上掉缺涵養一節，故不克不及抵達“未發之中”。茲就此說，試發其微。
一、本體sd包養、功夫相關問題綜述
為論述便利，與本文相關的本體、功夫諸問題，先綜述如下。
（一）儒學義理之基礎規模
儒學本是明體達用的“一貫”[4]之學，其展開為“下→上→下……”連綿不絕之運動。起首，道體下貫性體、心體。其次，人既得天衷，則憑功夫上達（逆覺）且存養之[5]。再次，踐履發用，仁平易近愛物，最終“峻極于天”（《中庸》）。此范式為孔子首創，歷代儒者均不會越之包養故事，惟有返本上達水平、功夫下手處及發用規模等分歧罷了。
（二）儒學本體與功夫之兩種
其一，本體。包含道體、性體、心體。其本為一，然既著形，則各分為二。起包養條件首，道體分為兩種。一為混沌之實體義，此言天命風行，即體即用，如孔子云“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），《詩經》云“於穆不已”（《周頌·維天之命》），《易傳》云“生息不斷”。另一則為決裂之體用義，由《詩經》“生成烝平易近，有物有則”（《年夜雅·烝平易近》）發其端，《易傳》“形而上者謂之道、形而下者謂之器”總其成。其裂實體為二分之體用，此本理論之設準，而非世界之實態，然后儒或執為常，道體遂變成所謂抽象的、世界最高最后的本質與根據，此實乃人自限隔宇宙。
其次，性體因之亦有兩包養甜心種。一是決裂義，乃形上道體“分有”至人身之規則。二是實體義，天降衷于人，以其呈載、著形包養app在人道，故稱性體。其分氣質與六合，前者如飲食男女、趨利避害等心理屬性，其本為善，過或不及則為惡。后者是仁義禮智諸德，純善無惡。凡庸之樸實頭依氣質而行，時能暗合六合，然不克不及一貫，是為天然狀態。其余則暗合時少，過或不及為多，“納諸罟攫圈套之中”（《中庸》），處于異化狀態。比擬而言，圣人卻純是六合氣象，完整不受拘束。則凡庸之病亦只是心體昧而不明。
再次，心體亦分兩種。天降衷于人，以其寓控、發動在人心，故稱心體。心本一官，然亦有鉅細之包養意思分，台灣包養網或謂道心人心。一是決裂義。此小體之心（人心），只是感應器官，能思慮憂懼，同于口食足走，并列于氣質。二是實體義。此年夜體之心（道心），則超拔形役，自作主宰，能豁醒六合之德，把持氣質諸性（包含小體心之感化），故可“興天理、滅人欲”，更能超出上達，對越道體。由此，諸般融浹，心體明覺已不用居心地、橫硬地存在，遂二性合為一，他心合為一，心性歸于一，天人歸于一。
其二，是以兩種本體，又有兩種功夫。起首，就實體義言，功夫分未發之涵養與已發之察識。前者是凡庸在對越道體——對上接通吾人心性之源頭死水后，自作心性的潤澤養護，以備踐履發用。后者是在再度發用（即下學）中重作省檢與操舍，即在人倫日用中辨別苗裔動機之善惡而后加以對治，以備再度上達[6]。其次，就決裂義言，此種形上本體人類永不克不及抵達，惟摹寫仿佛罷了。
以宋儒言，濂溪、橫渠于道體闡實體義然于心體功夫未自覺，二程首倡心體開啟功夫之轉向，然于道體則主決裂義。朱子初學駁雜而不知，遂形成舊說之混亂，此不成不明。
（三）《中庸》之“致中和”
起首在本體上，所謂未發之中，乃指未與事接、喜怒哀樂未發時，吾人道體處在清寧戰爭、中庸之道的體狀，此便是中；已發是人心翕開，馭使人道，與外事交代，從而產生正當的喜怒哀樂之感情，此便是和。其次在功夫上，既然中為未發，則不成強求，惟涵養致之；至于已發，則當隨時省檢以逆覺上達而致和。
（四）“舊說”本體功夫之五層見解
程門道南一脈，龜山、豫章、延平，特重未發，朱子承之。故所謂“中和舊說”便是朱子在研習“未發之中”過程中所構成的見解。表現在“包養管道人自有生”四札中，則本體與功夫各有五層見解，總見下表：
其具體義理之展開與病痛之解剖，則各篇分段詳析如下。
二、第一札：《與張欽夫》第三書
此札[7]列為舊說之首，蓋無不合。其重要討論了本體、功夫的兩層見解。
（一）師長教師自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳。下篇同此。
依《序》，此注是朱子“己丑之悟”三年后收拾舊說所加。“下篇同此”指《答張敬夫》第三十五書，此四字尤見二札之順序[8]。
（二）人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇。念念遷革，以致于包養ptt逝世。其間初無頃刻停歇，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發之中、肅然不動者，夫豈以日用風行者為已發，而指夫暫而歇息、不與事接之際為未發時耶？
其一，此是朱子本體第一層見解——以小體之心念為已發，暫而歇息為未發。
其二，朱子認為人自有生，其小體心即有知覺外物之才能，此才能與事物訂交接產生“念”，人生至逝世，心念發舒絕無停歇，故人生皆是已發。朱子轉而不解，既然這般，《中庸》卻認為人有未發之中、肅然不動者。此能否是說，心（小體）的日用風行是已發，而其暫時歇息不與外物訂交接之時為未發？
其三，愚以為，此本體與下述功夫的第一層見解均源于朱子誤解延平而得。此時延平新殞，朱子正在艱難地獨立消化所學，與此札同年的《答何叔京》第二書（熹孤陋如昨）中即昭示此點[9]。此處之所以不提延平，一則似因不克不及懂得延平而自慚，二則亦疑延平所說，故為師諱也。待“己丑之悟”后，朱子自認已契合甚至超出了延平，方在《序》中清楚交待“舊說”與延平之淵源，《序》以延平始，又以延平終[10]，此始終之間即為“舊說”之發展。
（三）嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際一有覺焉，則又女大生包養俱樂部便為己發，而非肅然之謂。
其一，此是朱子功夫第一層見解——靜坐求中。
其二，此暫而歇息而求中，就是朱子所懂得的、延平所教之“靜坐以求喜怒哀樂未發之中之氣象”[11]。我們了解，延平之靜坐是為逆覺功夫，但朱子對延平此法始終沒有切己體會與自家受害處。
其三，“暫而歇息、不與事接”只是外緣，此舉并不克不及把持內在心性之活動，絕不克不及反躬性體之清靜戰爭。故朱子在靜坐時，雖貌似泯然無覺，可是心中卻邪暗郁塞（此近于古人所謂潛意識奔涌），而不是那種虛空清澈的能夠發應萬物之本體。既然這般，則需要往心外尋此本體，此即為上面自悟性體心用埋下伏筆。且才有知覺，心即已發，端非肅然，此即伊川“才情即是已發”之義，故后來朱子佩服伊川并非偶爾，乃與其進修之實相符也。
（四）蓋愈求而愈不成見，于是退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體，應物而不窮者，是乃天命風行生息不斷之機，
其一，“愈求愈不成見”，就是伊川所說的“中不成求”，“未發只能涵養”，然當時朱子尚不克不及懂得求中與涵養未發之關系。
其二，上述靜坐求中之法無效后，朱子遂“退而驗之日用之間”，“退”表現更換方式，“日用之間”是與靜坐相對而言。
其三，朱子此段義理若補全則如下：（1）“天命風行、生息不斷”乃混沌道體，“機”言其即體即用。（2）此道體下貫人之心體。（3）人心有“渾然全體、應物不窮”之用。此“體”是動詞，指人心當下對越道體，正因為能不受拘束上達、發用，故能應物而不窮。（4）由此感觸事物其實不需設定便天然通覺，此感此觸實乃心體之用。然在朱子表述中，沒有（2）、（3），故朱子之意，是以混沌道體之用為已發。
（五）雖一日之間萬起萬滅，而其肅然之本體，則未嘗不肅然也。所謂未發，如是罷了。夫豈別有包養sd一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉。
其一，假如說上一段朱子之實體義不誤，只是未分判清楚，則從此處又忽然歧出而年夜謬。“萬生萬滅”常用于形上道體，指其所呈現出來的現象界，此處朱子卻套在“生生之機”發用的現象上。是為已發。“本體肅然”言遼闊潔凈的理世界，此是典範的形上本體，因“天命風行、生息不斷”者乃即體即用之道體，斷無肅然義。是為未發。
其二，綜上，此是朱子本體第二層見解——以形上道體為未發、混沌道體之用為已發。朱子既混雜此兩種體用，繼而又認為道體肅然最基礎沒有一時一處可定名為中，言下之意，《中庸》乃誤。故朱子此時實未進進《中庸》語境，遑包養網推薦論本心。
其三，朱子此層雖有體用之義，但并沒有明確的定名。下札更之。
其四，末二句的句勢，下二書續之，可知三書當相貫而就也。
（六）然則天理本真，隨處發見，不少停歇者，其體用固如是，而豈物欲之私台灣包養所能壅遏而梏亡之哉？故雖汨于物欲流蕩之中，而其良知萌蘗亦未嘗不因事而發見，學者于是致察而操存之，則庶乎可長期包養以貫乎年夜本、達道之全體，而復其初矣。不克不及致察使梏之，反復至于夜氣缺乏以存，而陷于禽獸，則誰之罪哉！
其一，此是朱子功夫第二層見解——初學察識操存以復其初。
其二，此是學于南軒的湖湘實體義下的逆覺功夫，其理路為：天理本真貫于人心并隨處發用，故人在物欲之中，可以良知發見，省檢識仁，以復其天理之初。問題在于，朱子下面未發是形上道體，這里的功夫卻是由流溯源的逆覺，此二者可謂方枘圓鑿不克不及相通。故朱子此語只是復述南軒，并無切己體會，當然亦絕無勝利之能夠。
（七）周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”其論至誠則曰：“靜無而動有。”程子曰：“未發之前，更若何求。只常日涵養即是。”又曰：“善觀者卻于己發之際觀之。”二師長教師之說這般，亦足以驗年夜本之無所不在，良知之未嘗不發矣。
其一，所引濂溪語，是語本體。朱子以太極是物物者，是生生之機，而無極則是肅然本體。
其二，所引伊川語，是語涵養未發、省檢已發之功夫。然朱子只是看中未發不成求，便以為伊川亦認同未發是形上道體，殊不知伊川是講未發當涵養而不成強求。朱子既以未發為形上道體，則此道體是人所無法涵養體證的，故其最基礎就沒有進進伊川語境。
其三，“年夜本”即中，即前述的形上道體，其分有至萬物，故言“無處不在”。而“良知未嘗不發”則指湖湘的察識功夫。朱子強焊二說為一。
三、第二札：《答張敬夫》第三十五書
此札[12]乃第一札之升級版，故多處用詞、語勢完整一樣，病痛亦有類似者。第一札自注“下篇同此”，即指此篇。
（一）前書所稟肅然未發之旨、良知發見之端，自以為有小異于疇昔偏滯之見。但其間語病尚多，未包養俱樂部為精切。比遣書后累日潛玩，其于實體似益精明。
其一，此是總結第一札重要內容，在本體上，以形上道體為肅然未發；在功夫上，以良知發見為下手處。由此反觀前札，亦明矣。
其二，“疇昔偏滯之見”指學自延平靜坐求中之法。
其三，“語病尚多……”是嫌上札表述不夠精準，如體用均未確指，故追修一書，重加界定，明確定名。此尤證本札在第一札后。
（二）因復取凡圣賢之書以及晚世諸老師長教師之遺語讀而驗之，則又無一分歧。蓋常日所疑而未白者，今皆不待設定，往往自見灑落處。始竊自負，以為全國之理其果在是，而致知格物居敬精義之功，自是其有所施之矣。圣賢方策，豈欺我哉！
其一，“晚世諸老師長教師之遺語”指第一札中周子、伊川，以及本札所引上蔡、明道等人。
其二，“今皆不待設定，往往自見灑落處”，此是已發之和，詳下文。須說明的是，“灑落”乃延平描寫氣象之語[13]，朱子以前對之一向求而不得，至此卻似稍有體證。
（三）蓋通全國只是一個天機活物，風行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也。亦無一物而不備矣。
其一，此是朱子本體第三層見解——性體心用，即已發人心，未發乃形上道體。此是朱子自悟，后驗證于五峰[14]。本來前札已有此實，此札則明確定名。
其二，“天機活物”是言實體之道。由此道體下貫人心，性體情用，用為已發，此理不誤。前札第二層見解以道體之機為已發，此札則降為人心，足見此札較前精確許多。
其三，“未發其性”則謬矣。與前札比擬，此札將肅然本體定名為性，亦甚清楚。然朱子此處之性并非性體之性，而是本性，即形上之理。我們可引與此書同時的《與何叔京》第十二書（所喻疑義）來看，朱子云：“性，天理也，理之所具，即是天德，在人識而聽之爾。……性、心只是體、用，體用豈有相往之理乎。”[15]
其四，前札以未發是形上道體，已發是混沌道體之用，故學南軒察識可謂風馬牛不相及。此札雖有改進，以已發為實體心，未發為形上道體，然此穿插相配，足見朱子混兩種體用而不覺。
（四）夫豈別有一物，拘于一時，限于一處，而名之哉？
此是照錄第一札，足見此書乃仿之而就。
（五）即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體用、精粗、動靜、本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者，存此罷了。養者，養此罷了。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”。
其一，此是朱子功夫第三層見解——察識存養證成已發之和。
其二，“渾然全體”是第一札“退而驗之……應物而不窮”之改寫版。“觸處朗然”即前札所述的湖湘功夫。天命風行不已，吾人在生涯中，截取一個當下處，即此風行貫于人生的一個停頓處，即可據此而上達天命包養俱樂部、對越在天。此即是鳶飛，即是魚躍。此說不誤。然由于朱子之本體是混雜混沌實體與形上道體，與湖湘純是實體義分歧，故注定了其察識不了，因為他不是向內之心性用力，而是往上達那遼闊潔凈的理世界，這是人力所不克不及至的。
其三，此處“存養”即湖湘功夫中的“操存”，然滾滾已發，若何存養？故朱子對此亦只是表述而沒有切己體會。
（六）從前是做幾多設定，沒頓著處。今覺得如水到船浮，解維正柂，而沿洄高低，惟意所適矣，豈不易哉！始信明道所謂“未嘗致纖毫之力”者，台灣包養真不浪語。而此一段事，程門先達惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處。自余雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。
其一，柂者舵也，水到船浮。此是接前之“灑落”，描寫“已發之和”的狀態。
其二，“從前”是指學延平靜坐求中而不得其門，認為此違背孟子“勿忘勿助”。
（七）近范伯崇來自邵武，相與講此甚詳，亦嘆以為得不曾有，而悟前此專心之左，且以為雖先覺發明唆使不為不切，而私衷汨漂，不見頭緒，向非老兄抽關啟鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚蠢而舍置之，何故得此，其何感幸如之。區區筆舌，蓋缺乏以為謝也。但未知自高超觀之，復以為若何爾。（下論孟子，略）
其一，范伯崇句是確定此札時間之標志，可證第三十五書在第三書后[16]。我們經上述義理之剖析，亦可得出此順序。
其二，“先覺發明”指五峰之說sd包養，“老兄”指南軒，此處指出本身能獲得新悟，與南軒指教年夜有關系。
四、第三札：《與張欽夫》第四書
此札[17]方是“中和舊說”之構成。朱子苦讀《中庸》，終拈出一個“未”字，認為“只是來得無窮，便常有個未發底”，從而將他苦尋的“未發”的形上道體之內涵明確表達出來。
（一）師長教師自注云：此書所論尤乖戾，所疑《語錄》皆非是，后自有辨說甚詳。
“所疑”指二程《語錄》，“后自有辨說”指“己丑之悟”后所寫的《已發未發論》、《與湖南諸公論中和第一書》等。
（二）前書所扣，正恐未得真個，所以包養情婦求正。茲辱誨諭，乃知另有認為兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理，言之唯恐不親切清楚，故有指東畫西、張皇走作之態。
其一，按湖湘逆覺識仁功夫所指向的本體是源流一體而非形而高低之二分，然朱子在前兩札中卻混兩種體用而不知，故南軒指為“兩物之蔽”，殊為的當。
其二，朱子答語，可謂臨淵履冰，極盡謙遜，卻并未真正知覺病因地點。
（三）自今觀之，只一念間，已具此體用。發者方往而未發者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉。
其一，此是朱子本體第四層見解——“一念之間已具體用”。
其二，此當是受南軒兩物之評而作的強合。此中體不變，依是形上道體，未發者；而用則是人的意念發舒，已發者，來往無窮。須留意的是，此念不是前札之實體心，而是回到首札中小體心接物所生之意念。
其三，“方往方來”，是強調此心念源源不斷、奔涌往來，從無停歇，故尋不到一個明清楚白、一刀兩斷的“意斷隔截處”。
其四，末句承前兩札的句勢而簡寫。
（四）然天理無窮，而人之所見有遠近深淺之紛歧，不審這般見得又果無差否？更看一言垂教，幸幸。
此斷不成僅視為謙語。“天理無窮”→“人之所見”，正表白朱子彼時所謂道體僅僅是形上之理，而人之于此理，僅能復述、分有之，故有遠近深淺分歧。
（五）所論龜山《中庸》可疑處，愚見近亦謂然。又如所謂“學者于喜怒哀樂未發之際，以心驗之，則中之體自見”，亦未為盡善。大略此事渾然，無分段時節先后之可言，今著一“時”字、一“際”字，即是病痛，當時只云肅然不動之體。又不知若何？
此疑龜山為非，依朱子之懂得，已發是心念源源不斷、奔包養網站涌往來，故不克不及分時節、先后，不克不及下“時”、“際”等斷裂字。
（六）《語錄》亦嘗疑一處，說“存養于未發之時”一句，及問者謂“當中之時，線人無所見聞”，而答語殊不愉快，不知擺佈所疑是此處否？更看指誨也。
其一，此是朱子功夫第四層見解——以伊川存養未發為非[18]。后來《序》反思此時云“雖程子之言有包養一個月價錢分歧者，亦直以為少作掉傳而不之信也”。[19]
其二，上書已提出存養問題，但未深刻，此書則開始較量于此。首引出自二程《語錄》，朱子認為未發是形上之道體，不在形下言，罷了發是形下者，方可存養。統一義，首札認同，此札懷疑，可見朱子尚未真正懂得涵養為何[20]。
其三，次引見二程《遺書》，乃伊川答蘇季明語。朱子認人生純是已發，最包養妹基礎不存在線人無所見聞之時。
（七）向見所著《中論》有云“未發之前，心妙乎性，既發則性行乎心之用矣。”于此竊亦有疑。蓋性無時不可乎心之用，但無妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截氣象，若何若何？
朱子此是以體用關系來否認南軒的前后關系。因為性是形上道體，故無時不體現在用上。可是體是形上者，是無限者，而用是分有者，為無限，所以無妨常有未行乎用之性（下文“只是來得無窮，便常有個未發底”表達得更明白），故不克不及下“前”這樣的斷裂語。
（八）熟玩《中庸》，只消著一“未”字，即是活處。此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發底耳。若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今久矣。
其一，此段開始討論未發，并清楚交待形上本體的內涵。
其二，朱子認為，研習《中庸》必定要留意此未發之“未”。此世界之所以能“來得無窮”，存在運轉而永不斷止，其緣由不克不及在現象界往尋找，因為假如這樣，則總是發，其必有結束之時，即“天命有已”，此世界早就終結了。而今此世界尚存在，則表白世界的源頭必定是超出之形上者，彼處必有一個“未發底”不增不減者，才幹保證此形來世界之轉行。至此，朱子方清楚地表達了未發已發乃形而高低之體用。
（九）此所謂全國之年夜本，若不真的見得，亦無揣摸處也。
此句留下朱子理論困難檢查之線索。既然此形上道體是全國年夜本，朱子又認為要真得見得，則這就引出了功夫問題，若何往上達此形上道體？後面說過，此是不成能的，其結果必定是“無揣摸處”。
五、第四札：《答張敬夫》第三十四書
此札[21]是朱子自述病痛癥狀，其據前札所得，唱工夫卻找不到停頓安身處，異常忙亂。此札標志著朱子對“舊說”的的懷疑與反思，亦顯示朱子學問皆自綿密堅實處用功得來。
（一）誨諭波折數條，始皆不克不及無疑。既而思之，則或疑或信而不克不及相通。近沉思之，乃知只是一處不透，所以觸處窒礙，雖或考索強通，終是不該貫。偶卻見得所以然者，輒具陳之，以卜能否。
朱子對南軒之說與前札所得，經批評思慮，漸覺其非。
（二）大略日前所見、累書所陳者，只是儱侗地見得個年夜本達道底影象，便執認以為是了，卻于“致中和”一句全不曾進思議。所以累蒙教，告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下工夫處。
其一，此是朱包養網評價子本體第五層見解——歸向中和。
其二，前三札中，未發盡是形上道體，已發或是年夜體或是小體之心，完整悖離《中庸》本心，與“致中和”無關，故只是籠統見個甜心寶貝包養網影子。然朱子此只是標的目的性的瞻換，而非實質性的衝破。
其三，南軒相告重要是察識求仁之功夫，而朱子重要是困于未發本體，此關不出，功夫斷無下手處。
（三）蓋只見得個直截本源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為年夜化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停靠。
其一，此是朱子功夫第五層見解——無下手處。這是朱子實踐湖湘先察識功夫的結果。
其二，“蓋只見個直截本源”就未發而言，指形上本體，此隱而未發、肅然不動的形上者人心接不上往，又與小我絲毫沒有關系，故用不上力。
其三，“傾湫倒海底氣象……少頃停靠”就已發而言，指現象界。心念為已發，現實中皆是已發，故親身經歷不到人另有未發時，故無停歇駐足處，只能留在此奔騰川流之現象界中，被沖得亂七八糟。
其四，“不容小頃停靠”裸露出朱子完整不知逆覺為何物，南軒告訴他察識求仁，他若行之亦不會僅為年夜化所驅，必能當下該貫通透，此與他不克不及體會延平靜坐的緣由雷同。
（五）蓋其所見，一貫如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發。雖竊病之，而不知其所自來也。
其一，既然功夫全就已發著眼，是故應事接物比以前果斷英勇許多。可是因為捕獲不到人有未發之中，故體證不到先圣所言的“寬裕雍容之氣”。此即媒介之灑落。朱子前札以為已養成之，此處卻實告弗能，可見前札所述亦是虛言。
其二，“己丑之悟”后，朱子方覺悟病因在于掉缺涵養未發一段功夫[22]，可見朱子的學問皆出于其進修之實。
（六）而今而后，乃知浩浩蕩化之中，一家自有一個安宅，恰是自家安居樂業、主宰知覺處，所以立年夜本、行達道之樞要，所謂“體用一源，顯微無間”者，乃在于此。
“安宅”即吾人之心體，此是響應後面的歸于中和。此句朱子后在《答石子重》中詳解云：“‘年夜化之中，自有安宅’，此立語固有病，然當時之意卻是要見自家主宰處，所謂年夜化，須就此識得，然后鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地，說個年夜化即是安宅、安宅即是年夜化，卻恐顢頇儱侗，非圣門求仁之學也。”[23]前三札中，朱子惟言形上道體，即“泛然指天指地”，遠離“中和”本心。此時開始覺悟，開始著眼人心，以之為自家主宰，而后發用方能鳶飛魚躍，觸處洞然，即能發而中節。
（七）而前此方往方來之說，恰是手忙足亂，無著身處。道邇求遠，甚至于是，亦好笑矣。（下論《正蒙》，略）
朱子盡寫病痛，然至此時，依未清楚體認到“舊說”環環相扣的三年夜問題：一是無關“中和”本心，故形成本體、功夫皆誤；二是在本體上混兩種體用而不知，故不克不及明確界定未發之中；三是在功夫上缺掉涵養一節，故不克不及抵達“未發之中”。所以才會有《序》所說的“間以語人，則未見有能深領會者”；所以才會有乾道五年（1169）春與蔡季通論辯之際的“己丑之悟”；所以才會有“新說”之樹立——在本體上，是道體（實體）下貫心體，心統性格；在功夫上，則是未發之前用涵養，已發則用省檢，由此而周全地解決“中和”問題。此皆后話，不贅。
注釋：
[1]王懋竑：《朱子年譜》，北京，中華書局，1998年標點本，第27-31頁。
[2]錢穆師長教師四札順序依白田，然時間定在乾道四年戊子（1168），見氏著《朱子新學案》，北京，九州出書社，2011年，第233-239頁。牟宗三師長教師時間依白田，然疑第三十五書當在第一書后，但未考，見氏著《心體與性體》下冊，上海，上海古籍出書社，1999年，第87-88頁。束景南師長教師同于白田，詳定第三、四、三十四書在此年三至六月間，第三十五書在七月間，見氏著《朱子年譜長編》，上海，華東師范年夜學出書社，2001年，第358-359頁。陳來師長教師定順序為第三、三十五、四、三十四書，前三書在乾道二年丙戌（1166），末書在乾道三年丁亥（1167），見氏著《朱子哲學研討》，上海，華東師范年夜學出書社，2000年，第166-170頁。愚既依陳師長教師，則凡已有論證者不再重復，未及者則隨文補充之。
[3]后世多稱此四書為“人自有生”四書。然其支出《文集》與采進“舊說”之順序均以“書”來表達則顯含糊，本文即以“第*書”來稱前者，以“第*札”來稱后者，總而稱“人自有生”四札。
[4]子曰：“參乎，吾道一以貫之。”（《論語·里仁》）
[5]上達即孟子“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），由下學人事中惺覺心體、反躬性體、對越道體。存養即孟子“居心養性事天”（同上），于弘通人道之源后涵養此天德。
[6]此過程有三點要說明：一是此只是設定的標準過程，事實上凡庸在現實生涯中或暗合、或自覺，各任機緣隨時隨處展開，不用循此。二是本體、功夫、發用三者之暫分只是理論說明之便利，現實中本體便是功夫便是發用。三是此過程在人的平生中不斷循環，永無間斷。
[7]《朱子全書》第21冊，上海，上海古籍出書社，2002年標點本，第1315-1316頁。
[8]《文集》第三、四書皆有自注，第三十五書則無。若第四書在第三十五書前，則朱子不用在第三書上注“下篇同此”。故必三包養情婦十五書在前，即“下篇同此”之篇。而后朱子在第四書上又別作注。
[9]朱子云：“熹孤陋如昨。近得伯崇過此，講論逾月，甚覺無益。……李師長教師教人,大略令于靜中體認年夜本未發時氣象清楚，即處事應物天然中節。此乃龜山門下相傳指訣。然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心于此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教導之意，每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。”見《朱子全書》第22冊，第1801-1802頁。
[10]《朱子全書》第24冊，第3634-3635頁。
[11]詳拙文《朱子靜坐功夫略論》，《深圳年夜學學報》（人文社科版），2012年，第5期。
[12]《朱子全書》第21冊，第1393-1394頁。
[13]如云：“嘗愛黃魯直作《濂溪詩序》云：‘舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落如光風霽月。’此句描述有道者氣象絕佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。學者至此雖甚遠，亦不成不常存此體段在胸中，庶幾遇事廓然，于事理方少進。愿台灣包養更存養這般。”見《朱子全書》第13冊，第322頁。
[14]如《序》所言，性體心用是朱子自悟，與湖湘無關，后見五峰《與曾吉甫書》，方知相合。見《朱子全書》第24冊，第3634頁。
[15]《朱子全書》第22冊，第1823-1824頁。
[16]陳來：《朱子哲學研討》，第168頁。
[17]《朱子全書》第21冊，第1316-1317頁。
[18]與此書同時的《答何叔京》第三書（昨承不鄙）云：“雖子程子之言，其門人所記錄，亦不克不及不掉。蓋記者之誤，不成不審所取也。”第十一書（奉親遣日如昔）又云：“如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案？曷若默會諸心，以立其本而其言之，得掉自不克不及逃吾之鑒耶？”見《朱子全書》第22冊，第1803、1822頁。
[19]《朱子全書》第24冊，第3634頁。
[20]直到“台灣包養網己丑之悟”后朱子才真正覺悟湖湘存養之非，方真正懂得伊川存養未發之義，從而樹立本身的“靜（靜坐）→動（小學）→敬（敬以直內）”涵養功夫進路。
[21]《朱子全書》第21冊，第1392頁。
[22]如在《已發未發論》中云“向來講論思考，直以心為已發，而所論致知格物亦以察識眉目為初下手處，以故缺卻常日涵養一段功夫。其日意圖趣常偏于動，無復深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象，由所見之偏而然爾。”見《朱子全書》第23冊，第3268頁。
[23]《朱子全書》第22冊，第1923頁。
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