從“形神之辯”到“性氣之歸”
——中國哲學的特征及其內在張力
作者：丁為祥
來源：作者授權儒家網發表，原載《陜西師范年夜學學報.哲學社會科學版》 2017包養感情年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯
耶穌2018年4月29日
作者簡介：丁為祥，男，陜西西安人，哲學博士，陜西師范年夜學哲學與當局治理學院傳授，博士研討生導師。陜西西安710119
內容撮要：中國文明是一種典範的主體性文明，其張力則往往要通過分歧的視角及其不合表現出來。先秦的儒道互絀，曾使孟、莊兩位表現出分歧的超出指向，但秦漢以降，貫通兩漢的宇宙生化論則成為其一味走向內在的表現；釋教的傳進雖然帶來了中印文明的沖突，兩晉南北朝的“形神之辯”也就成為其張力的具體表現，但范縝以“形”釋“神”復又收“神”以歸“形”，畢竟標志著其內在張力的消解。唐宋以降，在“三教”并行的佈景下當然構成了一種融會趨勢，而其張力則又表現在理學的雙重人道之間，但明清氣學的一元論尋求與內在化走向，卻再次將這一張力內在化，從而也就成為超出尋求的再次消解……這種內在張力的缺乏，就使中國文明始終在超出與內在兩極之間擺動，同時也是社會思潮中幻想與現實、精英與年夜眾雙向糾結的文明本源。在中西文明交匯的明天，反思中國文明內部儒道互絀、儒佛融會以及理學雙重人道的歸向，因此若何拓展中國文明的內在張力以增強其對異質文明的接收與消化才能，則無疑應當成為當今文明建設的一個嚴重任務。
關鍵詞：中國哲學/“形神之辯”/“性氣之歸”/雙重人道/內在張力Chinese包養金額 philosophy/Xing Shen Zhi Bian/Xing Qi Zhi Gui/Dual humanity/Internal tension
標題注釋：國家社會科學基金嚴重招標項目“宋明道學焦點價值研討”(15ZDB008)。
中國文明是一種以主體性為特征且具有強烈凝集力的文明，但同時也是一種內在張力缺乏的文明。這種缺乏恰好又是通過其內在張力——所謂視角不合的方法表現出來的，并使雙方構成會歸于一的等待；而在無法會歸的情況下，往往就會從本身出發給對方以從頭定位，從而使對方成為本身的一個部門或一個方面。這樣看來，所謂內在張力缺乏應當說是中國文明一年夜優點，當然也是其主體精力的表現，因為它確實可以使文明表現出強烈的認同精力與回歸顏色。但另一方面，這種內在張力的缺乏也使傳統文明表現出一種強烈的內傾性情與守舊趨勢，從而又在必定水平上弱化文明發展的張力及其對異質文明的接收與消化才能。
在中國思惟史中，從先秦的“儒道互絀”到南北朝的“儒佛之辯”，都是中國文明內部分歧視角及其張力獲得充足表現的嚴重事務，但其發展走向最后卻不得不使其內在張力歸于消解，從而一次又一次地表現出某種回歸的趨勢。這種情況就好像傳統社會專制王朝之“周期性震蕩”一樣，因此也就成為一種似乎永遠走不出的思惟文明“怪圈”。為了深刻反思這一現象，本文特選擇兩晉南北朝的儒佛“形神之辯”以及在三教融會佈景下宋明理學雙重人道的演變走向，以透視傳統文明內在張力的缺乏及其負面影響，并根據這一特征來反思傳統文明中的“儒道互絀”以及當今中西文明之雙向汲取及其融會問題。
一、“形神之辯”
自秦漢統一，年夜一統的中華平易近族就已經構成，而貫通兩漢的今古文經學，也就足以代表整個平易近族從立品行事到仕進為政甚至人生崇奉的所有的關懷。此后，由于兩漢經學過分沉淪于現實，因此才使當時作為新道家的玄學不得不對其進行糾偏并取而代之，但玄學并沒有擺脫現實好處與人生感觸感染的糾纏。直到在兩漢之際就傳進中國，并長期依靠于中國傳統思惟之佛學的異軍崛起，才改變了中國文明的思惟格式。而在當時，真正能夠改變國人一味關注現實之思惟性情的佛包養故事學問題，就是所謂“形神之辯”。
佛學代表印度文明，其傳進天然代表著中印文明的交通，但佛學之傳進中國并帶給國人的新視角，其實也就是依據中國傳統思惟所表達的“神”，而當時站在中國傳統立場上所堅持的思惟觀點則是所謂“形”。因為從中國最陳舊的官方文獻——《尚書》所歸納綜合的“皇天無親，惟德是輔。民氣無常，惟惠之懷”[1]662，到后來由中國釋教徒所檢查的“今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生六合人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本”[2]458就可以看出，與帶有超出顏色的“神”比擬，國人確實更為重視“形”(就其廣泛與究極的意義而言)，因此所謂“形神之辯”也就足以代表中印儒佛之間的基礎不合了。
說到“形神之辯”，人們天然會想到專門以《神滅論》批評釋教的范縝(450-515)。從捍衛文明傳統并維護國人之儒學崇奉的角度看，范縝及其《神滅論》確有此關懷，也有這方面的感化。但假如從中外文明交通以及中國文明之發展來看，則范縝的《神滅論》不僅表現著傳統思惟的某種慣性，並且其在阻礙中國傳統思惟之晉陞與發展方面的感化也非常明顯。好比，范縝的《神滅論》重要表達了三方面的思惟，而這三個方面也在中國傳統中有其深摯的歷史依據。因此，在捍衛中國傳統方面，范縝及其《神滅論》的感化天然是不問可知的。但范縝當時之所以要堅持“神滅”，又重要是為了對抗并否認來自釋教的“神不滅”意識。所以，其《神滅論》一路始就寫道：
問曰：子云神滅，何故知其滅耶？
答曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。
問曰：形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異。神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。
答曰：形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。[3]55
在這一自設賓主的問答中，范縝重要表達了三層意思：第一，“神即形也，形即神也”，“形”與“神”是高度統一的；第二，“形”與“神”的差別重要表現在其分歧的感化——“形質神用”一點上；第三，“形”與“神”本質上不異——最基礎就不是兩種存在，而是統一存在之兩種分歧的屬性及其感化表現——“形稱其質，神言其用”，因此二者也就必須徹底統一于形。從中國文明傳統來看，這三層涵義天然是“形”與“神”之連貫性的統一，而其目標則重要在于強調“形”所代表的實然存在之基礎性位置，從而否認“神”之獨立存在的能夠。所以，其第一點所謂的“神即形也，形即神也”其實重要在于確定二者即于“形”而不是即于“神”。為什么既認為二者是互為相即的關系同時卻又明確地確定其只能即于“形”而不克不及即于“神”呢？這是因為，其“形”與“神”之間的兩個“即”字并不是雷同的涵義，也不是可以互換的關系。為了說明其具體差別，范縝又用了“形質神用”來對其“神即形也，形即神也”的說法進行補充，意即在二者的相“即”關系中，其具體所指是最基礎分歧的。所謂“神即形也”是指“神”就內在于“形”之中，并始終以“形”作為本身的存在基礎，包含其不克不及超出于“形”的限制之外；而所謂“形即神也”則是指“形”自己就包括著“神”，也包含“神”的感化于此中(其實范縝的這一說法并不周延，因為不克不及說有了“形”就必定會有“神”①)。在這一基礎上，天然也就可以說明“形之與神，不得相異”的關系，當然也就可以同時說明所謂“形謝則神滅”的事理。
范縝為什么要這般費心腸論證“形謝則神滅”的事理呢？無論是從對象認知還是思辨探討的角度看，所謂“形神關系”都可以說是一種值得深刻討論的關系，因為它本來就是人所不得不面對的兩種分歧的存在情勢，所以才會有范縝“神即形也，形即神也”以及“形之與神，不得相異”之所謂統一的說法。可是，無論是對范縝還是對當時作為其論敵的釋教徒來說，這個問題都不是一個實然的對象認知或思辨的智力探討問題，而起首是一個標志其人生標的目的抉擇的價值崇奉問題，這也就是范縝始終堅持“不賣論求官”的最基礎緣由。
從人生價值觀的角度看，范縝之所以既要堅持以“形”統“神”同時又要堅持以“形”滅“神”，關鍵在于當時所謂“神”重要為釋教徒所持倡，而在范縝看來，只要將“神”徹底歸之于“形”，才代表著儒家對于釋教之主體性位置，也才幹真正闡揚儒家之邪道。所以他聲名說：“宗廟郊社，皆圣人之教跡，彝倫之道，不成得而廢耳。”[3]59這說明，范縝當時重要是從反佛的立場出發才頑強地堅持既以“形”統“神”復又以“形”滅“神”的。
可是，假如將這一辯論視為儒佛之間關于思惟認知的一種交通，那么釋教徒對“神不滅”的持倡則除了其人生價值觀抉擇之外也還還有其關懷在，而圍繞著“神滅”與“神不滅”的“形神之辯”實際上也就成為人生畢竟有沒有超出意識或超出尋求的問題了。假如從這個角度來看釋教徒對“神識”的持倡，那么起碼從慧遠(334-416)起，中土釋教徒就已經在為人可具有超出的慧識而不懈地陳言了。作為中國的釋教徒，慧遠寫了一系列闡發釋教學理的著作，好比《明報應論》《沙門不敬王者論》，不僅明確地堅持釋教的涅槃境界高于世俗的權力與功利尋求，並且還作了《形盡神不滅》一文，此中就以所謂“薪火”來比方“形神”關系，認為“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形”，[3]32從而明確地凸起了“神”對于“形”的超出性，并且明確地認為不克不及僅僅從“形”的角度來懂得“神”，更主要的還必須從“神”的角度來對“形”進行觀照。他指出：
夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非包養網心得卦象之所圖，故圣人以妙物而為言，雖有上智，猶不克不及定其體狀，窮其幽致……神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。[3]31
在慧遠對形神關系的這一論說中，“神”之超出性也就成為其最基礎特征了，所以說是“非卦象之所圖……雖有上智，猶不克不及定其體狀”。這說明，與“形”之實然存在比擬，“神”無疑代表著一種超出的存在，或許說“神識”自己就是一種超出于“形識”的存在。
假如說慧遠的《形盡神不滅》僅僅在于強調“神”對于“形”、“神識”對于“形識”的超出性，那么這一觀點不僅可以為國人所接收，並且它其實也就是《周易·系辭》所謂的“陰陽不測之謂神”一說所提出的根據。所以說，“神”本來就是中國哲學所固有的概念，不過被釋教徒用來指謂人之精力的超出性罷了。
但慧遠倡導“形盡神不滅”的目標顯然并不僅僅在于強調“神”的超出性，而是要通過對“神識”超出性的強調來凸顯“神”之獨立安閒的性質；而所謂“火之傳異薪，猶神之傳異形”的比方，也說明其所強調的“神”還有其存在本源，加之其“悟徹者反本，惑理者逐物”[3]31一說，也就明確地將“神”的存在依據推向了佛性崇奉的領域。正因為這一緣由，他才與儒家士年夜夫發生了不成調和的不合。
慧遠之后，由于釋教崇奉在中土持續發揮感化包養行情，所以到了鄭鮮之(364-427)，就繼續發揮“神”可獨立存在的思惟。在其所著的《神不滅論》一文中，鄭鮮之寫道：
夫形神混會，雖與生俱存；至于粗妙分源，則有無區異……形與氣息俱運，神與妙覺同流，雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因為用者耶？[3]28
通過鄭鮮之的這一說明可以看出，釋教徒雖然承認“形神混會”是一種“與生俱存”的關系，但一旦轉向“粗妙分源”之后，他就通過“有無區異”“精粗異源”，從而也就明確地確定了“形”與“神”是“各有其本”的關系，這就明確地指向佛性崇奉了。甚至為了論證“形”與“神”是“各有其本”的關系，他還借助宇宙生化現象進行說明：
夫萬化皆有也，榮枯盛衰逝世生代互，一形盡，一形生，此有生之終始也。至于水火，則彌貫群生，瞻而不匱。豈非火體因物，水理虛順，生不自生而為眾生所資，因即為功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙這般；況神理獨絕，器所不鄰，而限以生表冥盡神無所寄哉！因斯而談，太極為兩儀之母，兩儀為萬物之本。彼太極者，渾元之氣罷了，猶能總此化根，不變其一矧神明靈極，有無兼盡者邪！其為不滅，可以悟乎？[3]28
從必定水平上說，這也就是釋教徒從生化論角度對“神不滅”所展開的一種宇宙論論證。
更主要的還在于，雖然鄭鮮之堅持“神理獨絕，器所不鄰”，以說明二者各有其分歧的存在本源，但即便這般，他也并不否認現實世界“形神混會”的特征，不過在他看來，所謂“形”不過是“神”的存放之所罷了，所以他又說：“神雖不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅”。[3]28這就是說，“神”雖然不依賴于“形”，但只需有“形”存在，也就必定會成為“神”的存放之所。
慧遠與鄭鮮之都屬于范縝之前的釋教崇奉者，他們對“形盡”而“神不滅”的論證當然都是為了服務于其釋教崇奉，但他們卻分歧將“神”的存在依據追溯至萬有之外之所謂“神理獨絕”的田地，這就完整是出自其“神識”崇奉的需求了。不過通過這一追溯，我們也可以懂得范縝何故必定要將“形神”關系落實到“形質神用”上，并且還必定要將二者的關系徹底統一于“形”，這當然又是為了徹底消解佛性崇奉的存在根據。但范縝當時也像釋教徒一樣走向極端了——當他通過“形神相即”“形質神用”，從而將“神”徹底統一于“形”時，也就從最基礎上消解了“神”的超出性(因為“神”之所以為神，就在于其對“形”具有必定的超出性，只要“形”所解釋不了的現象才可稱之為“神”的)，這就不僅使“神”全然成為形質之“用”式的存在，並且“神”的超出性也就僅僅成為一種“質用”與“認知”性的存在了。
二、“性氣之歸”
假如說范縝著《神滅論》之目標重要在于從崇奉的角度批評釋教，那么從認知的角度看，其與釋教徒“神滅”與“神不滅”的爭論實際上也就成為人的認識畢竟有沒有超出性的問題了；而范縝根據“形質神用”對“神滅”的斷言也就等于是對人之認識超出性的一種明確否認。從反佛的角度看，這當然可以說是一種積極而又強硬的態度；但假如從中外文明交通的角度看，則只能說是一種帶有退縮性質的排外情緒了。②
之所以這樣說，是因為同樣的反佛主題在宋明理學中卻有著完整分歧的表現。眾所周知，理學本來就是以辟佛排老作為其突起之最基礎任務的，但在理學中，所謂“神”不僅不再是一種應當否認的存在，並且已經成為一種應當積極加以確定的認識了。好比在張載哲學中，“神”也就成為一種需求積極確定的“太虛妙應之目”了。請看張載筆下的“神”：
散殊而可象為氣，清通而不成象為神。[4]7
鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。[4]9
天之不測謂神，神而有常謂天包養一個月價錢。[4]14
神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了。[4]15
凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不成遺也。[4]63
這就是張載在《正蒙》中對“神”的論述。我們這里可以暫且不論其對“神”的規定能否公道，僅從其“清通而不成象為神”、“神者，太虛妙應之目”以及“神，天德，化，天道”等說法來看，張載顯然是將“神”晉陞到天道本體的高度加以確認的。所以，他雖然也有“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”一說，表白其所謂“神”并不是一種脫離“氣”的存在，但對于“神”之超出性，張載卻無疑是一種明確確定的態度。
那么，張載對釋教的態度又若何呢？在北宋五子中，張載是獨一一位明確表現要與佛老“較長短，計得掉”[4]65的理學家，而在《正蒙》的首章，張載也就依據其為儒學的“造道”精力，展開了對佛老之學的系統批評：
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏“有生于無”天然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣六合。明有不盡，則誣世界乾坤為變幻。[4]8
從上述論說可以看出，雖然張載一改范縝所一向堅持的“神滅”觀點，從而積極地確定“神”對“氣”(這里的“氣”也就相當于范縝哲學中的“形”)的超出性，但其對釋教的批評態度卻并沒有任何改變。甚至也可以說，恰是通過“收支佛老，返于六經”——通過對《六經》《論》《孟》等經典的從頭解讀，反而促使張載可以從天道本體的高度來弘揚儒學；而曾經為釋教徒所高揚的“神識”之說，現在反而可以被張載用來批評佛老的“體用殊絕”了，尤其是被用來批評釋教“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的弊病。這樣看來，在張載的視域中，也只要儒學才真正堅持了一種“體用不貳”的天人貫通精力。
很明顯，雖然張載明確確定了釋教徒所高揚的“神”，但他卻并沒有墮入釋教立場。在這里，一個最基礎性的區別就在于其對“氣”(形)的態度。釋教徒之所以堅持“神不滅”，重要在于運用“神”的超出性來否認“形”，以服從于其人生的解脫尋求，所以從慧遠到鄭鮮之，都在堅持“神不滅”的同時以盡量凸起“形盡”與“形謝”，并以此來凸起所謂“神理獨絕，器所不鄰”的關懷。張載雖然也承認“神”的超出性，但他不僅不否認“氣”與“形”，反而是以“神”之超出性來支撐、觀照并論證“氣”與“形”之存在的，并以之說明“氣”與“形”之風行及其具體表現。這又是其最基礎分歧于釋教徒的基礎立場。
在這一佈景下，兩晉南北朝的“形神之辯”也就演變為張載哲學中雙重人道論的分歧視角了。所分歧的是，范縝所堅決否認的“神”現在也就全然轉變為張載所正面確定并且作為“天之不測”的“太虛妙應之目”了，從而也就成為天道本體發用風行的表現。其次，所謂“形神之辯”也就從范包養網推薦縝標志萬物存在的宇宙論視角轉變為張載在總論“天道生命相貫通”基礎上之本體論的“性”“氣”關系了。這不僅表現著后者對于前者理論的積極推進，同時也表現了其理論的人生落實與人生聚焦走向。所以在張載哲學中，無論其天道論中“太虛”與“氣”的關系畢竟若何，③僅從其人生論中“六合之性”與“氣質之性”的關系也就完整可以看出其畢竟是若何翻轉范縝的“形神之辯”的。
關于“人道”這一人生中的超出性依據及其形上基礎位置，張載在《正蒙》中的論述真可謂觸目皆是，好比：
包養軟體太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。[4]7
聚亦吾體，散亦吾體，知逝世之不亡者，可與言性矣。[4]7
天所性者通極于道，氣之昏明缺乏以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇缺乏以戕之；難免乎蔽之戕之者，未之學也。[4]21
性于人無不善，系其善反不善反罷了，過六合之化，不善反者也；命于人無不正，系其順不順罷了，行險以僥幸，不順命者也。
形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。故氣質之性，正人有弗性者焉。
人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。[4]22-23
在張載對人道的這些論述中，“性”起首是貫通形上與形下的，所以說是“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”；其次，“性”又具有超出存亡生死的屬性，所以又說：“知逝世之不亡者，可與言性矣。”僅從這兩條就可以看出，張載哲學中的“性”無疑是一種超出于“氣”的存在，所以又有“天所性者通極于道，氣之昏明缺乏以蔽之”一說。在這一基礎上，其所謂的“性”顯然是就天道本體之人生落實而言的，因此也就具有“無不善”的特征。至于氣質之性，則由于其既屬于“形而后有”，又決定著“人之剛柔、緩急、有才與不才”，因此也就只能屬于“氣之偏也”；而所謂“反之”“善反”以及“養其氣”“反之本”之類，也都屬于從氣質之性返歸于六合之性而言的。從這些論述來看，張載顯然不是所謂人道二元論者；其“六合之性”與“氣質之性”也最基礎不是二元并列的關系——所謂“氣質之性，正人有弗性者焉”一說，也就完整可以看做是張載對人道二元論思惟的明確否認。
正因為張載的雙重人道既是作為天道觀中“太虛”與“氣”之雙向落實提出的，因此也就公道地說明了人生中“人之剛柔、緩急、有才與不才”之所謂“氣之偏也”的現實。不僅這般，張載又明確地以所謂“養其氣”“反之本而不偏”的方法包養網推薦指明了人生中進德修業的標的目的，所以也就等于安身于現實的氣性人生(從氣質之性出發)，從而對儒家的超出尋求與現實關懷進行了一種雙向的統一。對于理學來說，這也等于是將其辟佛排老與為儒學“造道”之雙重擔務的一攬子解決。也許正因為這一緣由，所以朱後輩子黃勉齋評價說：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠分為六合之性、氣質之性，然后諸子之說始定”。[5]833-834之所以能夠“定”諸子之說，關鍵也就甜心寶貝包養網在于其雙重人道建構既公道地說明了人之稟氣賦形的實然存在一面，同時又高揚了人依據天道本體所應當具有的品德幻想及其超出尋求精力的一面。這說明，無論是與佛老的理論對抗還是為儒學“造道”，張載也都統而一之式地將這種雙重而又雙向的任務提到了本體論的高度。
但張載對雙重人道的有機統一并沒有獲得其后繼者的繼承，而從明代氣學開始，又以所謂辟佛排老的方法將張載的雙重人道推到了“佛氏之論”的田地往，從而也就使其本身退回到漢唐時代氣化宇宙論的田地往了。而這種理論上蛻化性的統一，又重要是從明代氣學家王廷相(1474-1544)開始的。好比關于人道，王廷相就展開了如下一段論述：
性者，陰陽之神理，生于形氣而妙乎形氣者也。[6]767
性者，言乎其生之主也，精氣合而靈，不成離而二之者也。[6]767
人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與逝世同途。是性之與氣，可以相有，而不成相離之道也。是故全國之性，莫不于氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過于圣人也。然則圣人之性，非此心虛靈所具而為七情所自發耶？使果此心虛靈所具而為七情所自發，則圣人之性亦不離乎氣罷了。性至圣人而極。圣人之性既不出乎氣質，況余人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見與佛氏均也，可乎哉？[6]609
王廷相這里對“性”“氣”關系的辨析其實完整可以同等于范縝對“形”“神”關系的辨析；而其對“所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性”的批評也就可以同等于范縝對釋教徒所謂“神不滅”觀點的批評。但范縝之批評釋教，可以說還因為其彼此存在著儒佛價值觀對立的基礎與佈景，那么王廷相對“本然之性”的批評，其畢竟是在批評張載呢還是批評釋教徒？假如說是批評釋教徒，則這種觀點并不是釋教徒的表達——釋教對于“神識”的確定最基礎就不需求“本然之性”的表達；假如說是批評張載，那么這也就等于是明確宣布要退回到張載以前的時代往。
更為主要的是，張載雙重人道的提出不僅代表著理學對釋教般若智的積極汲取，同時也表現著儒家現實關懷與超出尋求雙重擔務之立體性地展開。但當王廷相通過所謂“人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之”來批評張載的“本然之性”時，這就不僅是將釋教的般若智退還給釋教，並且還要將儒家哲學退回到漢唐時代的宇宙生化論往。
所以，到了氣學的岑嶺王夫之(1619-1692)，這種氣化人道的觀點便獲得了進一個步驟的發展。王夫之的人道論起首是從“生”的角度展開的，這就好像范縝是從“形”的角度來說明“神”一樣。他說：“夫性者何也？生之理也，知覺運動之理也，食色之理也。此理禽獸之心所無，而人獨有也。故與禽獸同其知覺運動，而人自有人之理。以此理之應事，則心安而事成，斯之謂義。”[7]676顯然，王夫之重要是從“生”之表現的角度來說明人道就是人的“生之理也”。在這一基礎上，他顯然要將人禽之別僅僅歸結為人之稟氣賦形之特別性的，所以他又說：“人之性既異于犬牛之性，人之氣豈不異于犬牛之氣！人之所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遽與犬牛同耶！人之甘食悅色，非自陷于禽獸者……其氣之相取也亦異”[8]666。從這兩處論述來看，王夫之起首是從“心理”的角度確立人道，然后再通過“生”之稟氣賦形角度來論證人與動物之別，這天然可以說是一種較為徹底的氣學觀點。
王夫之雖然是從“生”與“氣”的角度論性，但他卻并不否認人道之善，他說：“仁義禮智，性之四德也……甜心寶貝包養網性里面自有仁義禮智信五常，與天之元亨利貞同體，不與惡對”[8]1051。至于天為什么會以仁義禮智信五常賦予人，則是因為六合之氣本來就是善的，所以就有“人之性只是理之善，是以氣之善……氣之不善，理之未善也”[8]1054一說。這包養dcard樣一來，王夫之也就等于是既以“生”與“氣”論人道，同時又以“理之善”與“氣之善”來說明人道之善。這當然可以說是其氣學觀點走向深刻的表現。
在這一基礎上，王夫之也就開始正面討論人道問題了。在他看來，性是隨包養感情著人之稟氣賦形而一并賦予人的，至于其具體實現，則有賴于人之日常的盡力，所以就有關于人道的“日誕辰成”之說；而其具體表現，則是所謂“習與性成”。他指出：
夫性者心理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉！但初生之頃命之，是持一物而予之一日，俾牢持終身以不掉。天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。[9]299
天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生色，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多、用之宏而壯，取之純、用之粹而善；取之駁、用之雜而惡；不知其所自生而生。是以正人自強不息，日乾夕惕，而擇之守之，以養性也。于是有生以后，只生之性益善而無有惡焉。[9]301
在這里，王夫之起首設問天命之性畢竟是“初生之頃命”從而使人“俾牢持終身以不掉”呢，還是“天”平生都跟著人，從而“勞勞于給與”？從其“初生之頃命之”來看，則天命之性必定是隨著人之稟氣賦形也就一并給予人了，但它卻只能以“天命之性”的方法潛存于人生中；而人要具體地實現之，則又必須依賴于人主觀上的抉擇與盡力，所以說：“生以后，人既有權也，能包養管道自取自用也，自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇也”。[9]300-301
在王夫之關于人道的這一討論中，一方面，他將人道徹底交給了“生”與“氣”；另一方面，他又通過現實人生中的“日誕辰成”與“習與性成”，從而將天命之性的實現任務交給了人具體的習慣與取予。所以，所謂“性日生則日成”的說法，實際上也就等于是將天命包養違法之性的實現任務交給人之取予與習慣的。作為取予，當然體現著人之自我抉擇的氣力；而作為“習與性成”，則又說明一個人當下的性向實際上也就成為其天命之性的具體表現，或起碼可以說是其對天命之性的自覺與認知表現。所以，無論王夫之是從“心理”的角度講“日誕辰成”還是從人生實踐的角度講“習與性成”，也都是通過人生中的具體表現來甄別、鑒定其人道的，因此也就絕不存在以所謂天命之性來為本身辯解的任何能夠。這樣一來，王夫之也就等于是將天命之性徹底落實于氣化生生——所謂“日生”與“習慣”之間了，并以這種徹底落實的方法完成了理學雙重人道的統一。
但當王夫之完成理學雙重人道的這種徹底統一時，宋明理學的幻想性、超出性，也就同時回歸于現實生涯中的當下表現了。這畢竟是一種消極意義還是積極意義？從其積極一面來看，它理所當然地剝奪了任何人憑空談論“與人無不善”之“六合之性”的資格，所謂人道也就存在于其當下的具體表現之中，所以，任何高遠的關于本然之性的論說也都必將歸于空談。這無疑是一種積極的意義，是將天命之性徹底落實于人生當下的實踐生涯之中的具體表現。但與此同時，當王夫之將天命之性完整落實于人生當下的實踐生涯時，關于人道的一切論說，也都將在當下的生涯實踐中自證自明，從而也就使得整個人生加倍緊密地凝集于當下的現實，任何超出的幻想也都將在其現實生涯的具體表現中自我明示或自我證明。這樣一來，假如我們的平易近族精力退守于保存天性的層面，那么這種保存天性也就成為我們天命之性的具體表現了。
三、從“儒道互絀”到“儒佛融會”
假如我們這里并不局限于兩晉南北朝的“形神之辯”與宋明的“性氣之歸”，那么在中國文明的歷史發展中，這種通過內在性詮釋從而不斷地消解思惟文明之內在張力的傾向其實也就是一種極為廣泛的現象，甚至也可以說是貫穿整個中國文明史的現象。當然這一過程并不僅僅是消極的教訓，同時也有積極的正面經驗。但總體而言，卻是消極的教訓年夜于積極正面之經驗的。
作為積極正面的經驗，起首就體現在年齡戰國的“儒道互絀”中。因為自孔子與老子相會，而老子又以所謂“往子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身”[10]2140作為對孔子的贈言以來，包養金額“儒道互絀”也就成為中國思惟史中一道特別的景觀了；司馬遷也是以而借孔子的話評價說：“‘道分歧不相為謀’，豈謂是耶？”[10]2143這說明，中國歷史上最早構成思惟門戶的儒道兩家，就是因為其“互絀”，才構成了中國思惟發展的內在張力，同時，也恰是在其“互絀”的過程中，才進一個步驟構成了各自的分歧特點。好比說，假如沒有“儒道互絀”，沒有楊墨兩家之“兼愛”與“為我”的兩極化走向，就不會出現孟、莊二位巨頭，也就不會構成儒道兩家沿品德善性與天然人道角度的深刻探討。而這種由儒道之“互絀”所推動的深刻發展，直到明天依然是我們思惟文明研討的武庫與寶躲。
但秦漢以降，由年夜一統政權之構成所伴隨的“罷黜百家，獨尊儒術”包養價格ptt，卻既是思惟視域的單一化，同時也是其關懷指向的再凝集，因為無論是今文經學還是古文經學，雖然也勉強維持著哲學詮釋與歷史廓清的分歧進路，但實際上卻已經緊緊鎖定于現實關懷的層面了。只是由于其負面影響——或糾纏于讖緯科學或沉淪于繁瑣章句，但卻一并找不到前途，這才不得不由玄學家借助由老莊與《周易》所構成的“三玄”來振興平易近族精力。
但即便是玄學也無法拯救平易近族精力的收縮與沉淪之勢。因為由經學到玄學，本來應當成為一種平易近族精力的自我振興運動，而當時的玄學家也確實表現出了一種高標遠致的尋求。好比無論是其有無之辯、名教與天然之辯還是所謂言意之辯，也都明顯地表現出一種超言絕象的尋求。與兩漢經學比擬，作為新道家的玄學無疑代表著平易近族精力的一種自我振興或超出性訴求，雖然這種超出性尋求是借助返歸天然的方法表現出來的。在這一基礎上，因此無論是王弼的“圣人體無”、竹林七賢的“越名教而任天然”還是郭象所謂的“獨化于玄冥之境”，實際上也都代表著平易近族精力的一種超出性指向。可是，當元康玄學最后竟然以“名教即天然”、而東晉玄學又以所謂“但當常得無事痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名流”[11]637來作為其超出尋求精力之人生落實時，也就表白這種超出尋求由于其過分重視世俗化落實，從而也就陷于濫俗的格式了。
從經學到玄學，年夜體上可以代表釋教傳進以前中國外鄉的包養網比較儒道兩家之超出性尋求及其歸宿。雖然釋教在兩漢之際就已經傳進中土，但從東漢之今古文經學融會到魏晉玄學之超出性訴求卻基礎上沒有遭到釋教的影響，因此從經學到玄學也就足以代表中國外鄉的儒道兩家之超出性尋求及其表現了。這說明，由于儒道兩家頗為分歧的一元論尋求與內在化傾向，因此確實存在著內在張力缺乏的問題，作為文明也是一種內在張力缺乏的文明。
兩晉南北朝的儒佛“形神之辯”就發生在這一佈景下。所以，從這個角度看，雖然范縝及其《神滅論》確實具有捍衛儒家正統的感化，但無論是從平易近族精力之展開還是認知之深刻的角度看，則其所起的感化實際上卻是消極的，尤包養意思其是當范縝通過“形神相即”“形質神用”既堅持以“形”統“神”又堅持以“形”滅“神”時，作為人生超出尋求之代表的“神識”之說也就完整消解于現實生涯的是長短非中了。恰是從這個角度看，則釋教所積極闡揚的“神識”之說以及其超出尋求反卻是極為難得的，因為其以般若智的方法一會兒就點破了國人所一味沉淪于現實生涯的精力沉淪現象。雖然其所標舉的佛性與涅槃境界未必就能真正成為國人的崇奉，但在喚醒國人重視超出尋求這一點上，釋教確實替換并且也完成了作為新道家之玄學所沒有完成的任務。
也恰是在這個意義上，我們才不得不高度評價宋明理學的超出尋求精力，因為這種精力不僅是儒佛融會的產物，並且也是在汲取了釋教的般若智之后對儒家原典——所謂《六經》《論》《孟》的從頭解讀，是對儒家原典精力的從頭詮釋與推陳出新，同時又高揚了儒家的人心理想尋求，從而也就有用地防范了傳統文明對現實生涯的粘滯與沉淪。也許恰是在這一意義上，陳寅恪師長教師才認為：“中國自秦以后，迄于本日，其思惟之演變歷程，至繁至久。要之，只為一年夜事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍罷了”。[12]282陳寅恪的這一評價，當然重要是就宋包養軟體代新儒學對于平易近族精力的從頭塑造而言的，但假如沒有對釋教般若智的汲取以及儒佛融會這一“年夜事因緣”，則宋明理學不僅不會構成，並且即便構成了也難免會因為其內在性詮釋從而又從頭回歸于其人倫世教自包養網dcard己。雖然作為儒學，它能夠永遠無法脫離人倫世教，但以超出的本體尋求精力對其人倫世教關懷進行從頭解讀與從頭詮釋畢竟體現著一個平易近族之精力制高點。恰是從這一角度看，雖然王夫之對儒家傳統的天命之性進行了“生”與“氣”層面的落實，并且也進行了所謂“日誕辰成”與“習與性成”式的說明，假如僅就儒家的人倫世教而言，這當然有其極為積極的一面，但假如就平易近族精力之內在張力及其發展動力而言，則其負面感化也是非常明顯的。因為其在消解了平易近族精力之內在張力的同時，也就必定會乾涸其“源泉滾滾，不舍晝夜”[13]175的內在動力。
這種通過消解內在張力最后必定導致其發展動力乾涸的現象，在釋教進進中土的演變軌跡中表現得最為典範，尤其表現在釋教中國化或所謂中國釋教的發展過程中。釋教本來是一種降生宗教或解脫聰明，其佛性、涅槃諸說也全然為此而成立。但在進進中土之后，它就不克不及不遭到儒家進世精力的牽引，于是，其佛性之說以及其涅槃境界也就不得欠亨過遍在性的方法進行落實，這般一來，也就真正成為所謂“青翠綠竹，總是法身；郁郁黃華，無非般若”[14]247了。而這樣一種遍在性落實又必定會導致其涅槃境界的人誕辰用化，因此所謂“搬柴運水，無非妙道”一說在標志其涅槃境界之日用化落實的同時，也就使其完整沉醉于現實生涯中了。這就是禪宗的構成。而禪宗在將佛性與涅槃境界人倫日用化的同時也就將釋教的超出尋求完整內化于現實生涯中了，所以，所謂“饑來吃飯倦來眠”也就不僅僅是禪宗的修行法門，同時也成為儒家境德修養的重要功夫了，因此王陽明甚至還專門以這種方法來講儒家的圣賢尋求：“饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與眾人渾不信，卻從身外覓仙人。”[15]791在這里，這種完整沉醉于倫常生涯中的修行畢竟是儒家的功夫還是禪家的功夫其實并不主要，主要的在于這種完整倫常化的修行也就真如黃宗羲所批評的那樣：“放下拄杖，便如哲人普通”[16]820。這就不僅是對涅槃境界的消解，同時也成為佛性本身的消解——完整消解于倫常生涯中了。所以，對釋教來說，禪宗既可以說是中國化的產物，當然也可以說是其在中國的發展，但同時也就成為釋教超出尋求消解的具體表現了。
而釋教之禪宗化以及禪宗之人倫日用化就既是儒佛融會的釋教表現，同時也是其本身走向消解的表現。但構成這一消解之原始動力，竟然就是中國傳統文明通過遍在性落實的內在化台灣包養路徑。所以，這一點不僅是釋教的教訓，同時也是中國文明發展之最為深入的教訓。
四、結語：超出與內在的糾結
從上述極為粗線條的概述中可以看出，中國哲學與文明始終圍繞著一個基調，這就是超出與內在的關系問題。超出當然可以說是一切文明的一種配合祈向——雖然文明自己并不是為超出而構成的，但文明一經構成，超出也就不成防止地成為整個文明的最基礎指向。這并不是由文明決定的，而是由文明的創造者——人所決定的，所謂“人生不滿百，常懷千歲憂”[17]1349實際上就是人之超出尋求精力的表現；至于分歧文明的分野，也并不表現在其有無超出性尋求的祈向上，而重要表現在其分歧的超出路徑與分歧的超出指向上。所謂傳統文明中儒佛道的不合甚至明天我們所不得不面對的中西文明之分野，也都可以從其分歧的超出路徑與分歧的超出指向上獲得說明。
但以儒學為主體的中國傳統文明則始終存在著一個基礎特征，這就是所謂超出性必須與內在性相關聯，從必定水平上說，超出性甚至還必須遭到內在性的決定；而那種完整離開內在的超出性，則最基礎無法惹起國人的興趣。好比中國文明中最具有“出離”精力的老子就曾以“是皆無益于子之身”來勸誡孔子的解救愿看；即就是后來由道家發展而為道教，也依然要以“肉身羽化”作為其重要期盼。至于儒學，則從孔子“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與”[18]194來看，也就明確地表達了一種與人為徒的內在性關懷。至于孟子，則在確定品德善性“此天之所與我者”的同時，也明確斷定：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”[13]239一切這些，都說明中國傳統文明在指向超出的同時也明確地確定了其內在性。
那么，這畢竟是為什么呢？這重要是由中國文明的主體性特征決定的。正由于中國文明的主體性特征，所以其超出尋求也就必定要關涉到內在性；離開內在性的超出，短期包養國人則往往會以“夫我則不暇”來視之。但內在性卻決定中國文明必定會沿著內在性的標的目的進行主體性聚焦，因為所謂內在性自己就是由主體性決定的。恰是由于主體之保存所需所構成的人倫世教關懷，才決定了中國文明重人倫的基礎特征；也恰是由其主體性所決定之“有我”的位格，才有了中國文明極為重視的人倫落實與“我”之保存性聚焦。所以說，超出與內在也就成為中國文明之不成或缺的兩翼；而中國文明的發展，也就必須在超出與內在之間獲得一種動態的均衡。假如過分執著于超出性，必定會使文明表現出某種脫離甚或背離人生主體的傾向；但假如一味沉淪于內在性，則又往往會使人過分粘滯于人生的當下感觸感染，從而又無法展開其超出的視野。而在超出與內在的動態均衡中，超出性總是充當著開拓視野、晉陞境界的感化；至于內在性，則往往充當著文明觀念之遍在性落實與主體性擔當的責任。
在中國文明的歷史發展中，其超出與內在兩翼本來應當像正弦曲線之高低兩個端點一樣堅持一種動態的均衡，但就實際歷史而言，則中國文明之內在性粘滯卻遠遠超過了其所應當具有的超出性尋求，而每一次超出性思潮的構成最后也都必定會被其內在性關懷消解于無形，所謂中國文明之內傾性情、守舊傾向以及所謂“周期性震蕩”，也就由此而構成。一向到整個平易近族精力完整異化并徹底沉醉于當下的保存泥土，才會構成某種超出性的躁動，從而使新的視野開始顯現。而所謂超出性視野也就必定要表現出對現實生涯包養ptt的某種越位、某種超越，但一當這種超出性稍能為人所懂得，則立刻就會構成某種以所謂內在性為特征的落實與糾偏……好比先秦的孟、莊兩位剛剛構成其超出性指向(這里且不論其畢竟是沿著天然之性還是品德感性角度所構成的超出)，立刻就遭到了所謂“迂遠而闊于工作”[10]2343之譏，要么就是所謂“故其著書十余萬言，大略率寓言也”[10]2143之類的糾偏。此后，作為先秦學術集年夜成的荀子，則正好依據其對儒道兩家思惟的會歸與統一，從而也就構成了一種平實而又內在的落實。
但這種落實，同時也就構成了超出尋求的某種消解。請看荀子筆下的儒家人倫關懷：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當長短，齊言行，不掉毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不可，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。[19]168
很明顯，荀子重要是通過認知并以見之于躬行的方法來落實儒家人倫關懷的，所謂“聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不可，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也”以及其由“聞”到“見”、由“知”到“行”的落實路徑，天然也就代表著其人倫實踐的最高目標了。而在這一目標得以落實的同時，孟、莊兩家的超出尋求精力，也就僅僅收斂于由“知”到“行”之間了。
以荀子為開真個這種儒學規模顯然是遠遠不夠的，所以漢代的今文經學就不得不流于讖緯(實際上是以讖緯的方法來落實先秦儒學的超出性尋求)，代之而起的古文經學則又不得不困于繁瑣章句(從而也就以所謂“師法”“家法”的方法來落實先秦儒學的“禮儀三百，威儀三千”[20]36)，實際上，雙方卻都是以現實好處為中軸線的。直到玄學突起，本來是試圖通過天然尋求的方法以代替兩漢經學的人倫現實關注，這無疑代表著平易近族精力通包養妹過新道家之天然尋求所表現出來的一種超出性指向。但玄學在經過四代發展之后，最后竟然又完整回歸于人生理性的任性天然了，直到佛學參與，才以所謂“神識”的方法從頭高揚起人生所應有的超出尋求，但兩晉南北朝的“形神之辯”卻再次歸“神”于“形”、歸超出于內在。不過，由于佛學畢竟代表著印度文明的解脫尋求，因此在經過隋唐的三教并行之后，終于迎來了以三教融會為指向的兩宋理學，而佛學也終于以其底本服從于人生解脫尋求的般若智喚醒了儒家的超出尋求精力。于sd包養是，這就有了兩宋士人“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”[21]69的幻想人格，有了理學家“天道生命相貫通”④的巨大主題，同時也有了直接提醒人生現實關懷與超出尋求并重的雙重人道論。
當兩宋理學突起時，佛老之超出尋求本來就是理學家“造道”精力所絕對不成忽視的思惟文明資源，但經過從“北宋五子”到“東南三賢”的持續盡力，尤其是經過朱子“致廣年夜，盡精微，綜羅百代”的理論建構，來自佛老二教之超出包養網推薦尋求的壓力也就基礎上解除包養sd了，而范育所謂的“年夜道精微之理，儒家之所不克不及談”[4]4的時代已經成為過往。在這種條件下，明儒終于展開了其以遍在性落實為指向的內在性尋求。所以，整個明代表學也就可以說是以內在性落實為總體指向的。但構成明代表學的兩系，假如說心學一系重要捉住了品德感性的內在性落實從而另有其主體的品德實踐作為最基礎安身點，從而也就有其“天道生命相貫通”的公道性，那么，以“理之內在于氣”作為基礎指向的氣學一系卻并沒有指向真正的物理摸索，因此也就只能以所謂“心理”的方法來討論人道之具體天生了。這就是以王夫之為代表的氣學一系之基礎走向。雖然王夫之通過“氣”與“生”的方法全然將人的本然之性壓向了實踐生涯中的“取”與“用”，并以“習與性成”的方法來說明人道的具體表現與具體天生——此當然有其公道的一面，但這一說法畢竟又從最基礎上否認了人的本然之性及其超出性尋求，從而也就使得“北宋五子”關于人道的幻想論說全然壓向了現實生涯，這就在必定水平上消解了兩宋理學的超出尋求。因此由此以往，清代的人道論也就只能以所謂“血氣心知包養網單次”[22]184來立論了。
更主要的一點還在于，理學開創者關于雙重人道的論說實際上是代表著儒佛融會包養金額之理論結果的，但當氣學一系全然將雙重人道作為“佛氏之論”來批評時，也就使得儒學從頭退回到漢唐時代氣化宇宙論的規模上往了。這等于說，代表中印文明交通的儒佛融會，實際上不過是一場本來就不應當發生的思惟史游戲。而中國文明一味強調內在的守舊性情，也就在明清氣學以及隨之而起的乾嘉漢學中獲得了極為典範的表現。⑤
在鴉片戰爭以降的中西文明交通中，中國文明之超出與內在的雙向統一格式再次遭到考驗。對于這一問題，我們當然曾有過“西學中源說”，也有過長時間地以所謂“格物致知”來比附東方物理摸索的歷史，實際上，這都是中國文明主體性與內在性彼此糾纏的表現。而這一糾纏的特點，也就在于以我們所熟習的來模擬、比附我們所不熟習的；而其更年夜的困難，則在于既要承認“他者”的異質性又要能夠堅持“自我”的主體性；至于其最年夜的困難，則在于若何能夠將“自我”的主體精力轉化為一種向“他者”學習的精力——既不淪喪“自我”的主體性，也不抹殺“他者”的異質性。假如真能這般，那么這將成為有史以來中國文明內部的最年夜張力。實際上，假如我們真正能夠借鑒中印儒佛融會的歷史經驗與教訓，那么起首就應當防范那種由一味內傾之內在性關注所形成的“主體性坑陷”⑥；而改造開放以來三十多年的歷史經驗也在不斷地向我們證明：只要積極汲取人類的一切優秀文明結果，充足拓展超出尋求與現實關懷之間的張力，才是一條中華平易近族與傳統文明的真正振興之路。
注釋：
①其實對于這一點，荀子就有了極為甦醒的認識，荀子云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為全國貴也。”(《荀子·王制》)這里所謂“有氣而無生”“有生而無知”等說法，正說明有前者未必就能夠有后者，這正可以說是“形”對于“神”之包括卻并不周延的表現。
②因為“神”本來就是中國哲學的固有概念，但范縝卻因為釋教徒的運用而全然加以否認，這等于是自覺地將“神”送給釋教了。這種現象誠如后來王陽明所批評的：“后世儒者不見圣學之全……譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。”《王陽來歲譜(三)》，載《王陽明選集》，上海古籍出書社1992年版，第1289頁。
③關于張載哲學中“太虛”與“氣”的關系，請參閱拙作《張載虛氣觀解讀》，《中國哲學史》2001年第2期；《張載太虛三解》，《孔子研討》2002年第6期。
④張載云：“所謂誠明者，性與天道不見乎鉅細之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。”《正蒙·誠明》，載《張載集》，中華書局1978年版，第20頁。
⑤好比對于乾嘉漢學，梁啟超就有文藝復興的比附，胡適又有科學認知精力的闡發，實際上這都是對東方文明之一種來自中國主體精力的詮釋與定位。
⑥所謂主體性坑陷，重要是指主體性精力所包括的一種下滑和淪陷現象。好比孟子為了說明人之為人的特征，特地提出決定人之為包養平台人的仁義禮智四端，這就請求必須從“四端”(“年夜體”)的角度來懂得人；而這般懂得，也就代表著人的一種品德超出精力。可是，假如沿著“四端”必定要內在于人的角度，從而完整從現實人生，即人之現實存在——所謂“小體”的角度來懂得“四端”，就必定會構成品德超出精力的某種下滑。在中國歷史上，所謂超出尋求精力往往是沿著主體性與內在性的標的目的下滑的，好比漢唐儒者之“近則乃祖乃父……遠則混沌一氣”就是一種下滑，而玄學家之所謂“痛飲酒，熟讀《離騷》”也同樣是一種下滑；至于陽明后學所謂“蒼生日用即道”也同樣是一種超出尋求精力的下滑。由于這種下滑往往是沿著由本體到主體、由超出到內在的角度實現的，所以筆者將其稱之為主體性坑陷。
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責任編輯：姚遠