荀子“積”的思惟視界
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《江南年夜學學報》2018年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子玄月十三日乙巳
耶穌2020年10月29日
[摘要]荀子對“積”的關注超出了在其之前的任何典籍。荀子之“積”涵具教導學意義、人道論意義、倫理學意義、政治學意義等多重意蘊。教導學意義之“積”深刻探討了學習的起點、終點、目標、過程、方式等；人道論意義、倫理學意義之“積”則重要指向“化性起偽”的積偽功夫論；政治學意義或謂德化治道視域下之“積”則包括了君道四統、群居和一的隅積之道，王霸并用、積微而成、積持則立之道，高低俱富、強本節用的包養意思社會分派之術。這般豐贍的積論思惟建構起了荀子周全系統、縱貫圓融的“積”論思惟體系。
[關鍵詞]荀子；積；思惟視界；
[中圖分類號]B222.6[文獻標識碼]包養dcardA[文章編號]
一、“積”之學術史線索鉤沉
檢視一下先秦時代先于《荀子》的現代典籍，就會發現“積”之一字早已出現。如《尚書·盤庚》有“積德”[1]121語。另《尚書·說命》中有：“道積于厥躬。”[1]140《周易·坤·白話》：“積善之家，必有馀慶；積不善之家，必有馀殃。”[2]14《周易·系辭下》：“善不積缺乏以成名，惡不積缺乏以滅身。”[2]250《論語》一書中并無出現“積”字。思孟學派的簡帛《五行》中有“敬之責（積）”[3]102語。《孟子》一書“積”字僅2見。還有與“積”相類似的概念“集”，僅5見。如“齊集”、“集義”、“雨集”、“集年夜成”。《孟子·梁惠王下》中有：“詩云‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚。’舊居者有積食，行者有裹糧也；然后可以爰方啟行。”[4]219集與積兩字在《孟子》中共7見，且未分解一詞。后來“積集”在漢語中構成一詞，如朱熹有“積集義理”語，其義為積聚匯集。許慎《說文解字》對積是這樣解釋的：“積（積），聚也。從禾責聲。則歷切。”[5]142可以看出，積為形聲字。從“禾”，表現與農作物有關。禾谷之聚為積。本義能夠為堆積、聚合谷物之意。
《荀子·非十二子》批評思孟學派的“五行說”——“僻違無類”“幽隱無說”“閉約無解”。很明顯，荀子對思孟之“五行”必定很是清楚。關于五行之說在《五行》出土之后，學界已人所共知其五行之真義。《五行》篇作為思孟學派思惟作品，其必定會對荀子產生影響。有學者指出，荀子是在繼承了《五行》之“積”的基礎上，然后才創造性發展出了本身的“積”論思惟體系[6]83。
上述先秦典籍中關于“積”的支言片語年夜都是沿用了積之初義而無新意發明。透過《尚書》、《周易》再到思孟學派之簡帛《包養違法五行》、《孟子》這一學術史線索，我們年夜致可以看出，在周秦古籍中雖已應用“積”字但很明顯往發掘“積”這一概念的更多意涵。特別值得留意的是，“積”意新詮開始于簡帛《五行》。“積”已經有品德基源或德性之義，并將其視為天生德性或使德性展拓的主要修為手腕和現實途徑[6]82包養犯法嗎。可見簡帛《五行》對“積”這一概念確有分歧以往之重視。但對積的充足發掘還有待后來者——荀子。荀子又是若何詮釋“積”這一概念的呢？“積”之一字在《荀子》書中俯拾便是，約有87見。作為隆禮重法思惟家的荀子談到“禮”字出現了約345次。談到“積”雖不及“禮”多，如是高頻次的提到“積”，這長短同尋常的。其重視水平可見一斑。所以有需要對荀子之“積”進行周全研討。這個詞初看上往平庸無奇，但其在荀子的思惟系統之中卻有著獨特而又多重的意涵。故我們對這一概念的研討不克不及逗留在膚淺之概況，不克不及囿于這87見的文本表達，而是要透過文本尋繹其在荀子思惟中架構意義與線索意義，從而契會得“積”之真意與深意，開掘其在荀子思惟整體邏輯架構中的深層次、多角度意涵。由前所述，很明顯荀子繼承與發揚了先秦古籍中的“積”的學說，尤其是繼承了簡帛《五行》之積，通過本身獨特的視野與文本表達功夫，對“積”做了更為深入、綜合的詮釋表達。
二、教導學意義上的“積”——“真積力包養行情久”之積
教導是廣泛存在于人類生涯中的一種社會現象。教導學則是研討通過某種有用途徑以教化培養人以盡快更好地實現人的社會化的專門之學。以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家在長期教導實踐中總結出了大批寶貴經驗，并上升為現代教導理論。荀子》一書中當然也存在大批的教導學思惟。其思惟卓見與慧眼精思仍令古人嘆為觀止。《荀子》首篇《勸學》篇可謂中國最早的教導學專論對后世影響之巨自不待言。僅從其包養犯法嗎為全書首篇足見荀子對教導之重視。這也合適儒家一貫之教化傳統（如《論語》開篇就是《學而》篇）。通覽整部《荀子》，荀子尤其重視后天之教化、培養，重視環境之于教導的主要性，重視師法與學習門徑，發展出了“化性起偽”的學說。
“積”的思惟及其在教導學意義上的應用獨特而主要，可謂慧眼灼灼、千古絕響。《荀子》一書開篇指出“學不成以已”，開門見山昭示出儒家一脈相承的教導學思惟——學無盡頭。荀子比較系統的提出教導學意義上的“積”，唆使出了學習既有捷徑又無方法——那就是“真積力久”“積善不息”“積善積德”。只要這樣才可以達到“涂之人可以為禹”的圣人地步。
起首，學習的起點、終點——經與禮。學習的具體過程從哪里開始？到何處終結？這都是教導學必須起首解決的難題。荀子認為，“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”[7]11學習要從誦讀儒家經典開始。經典誦讀教導直到明天依然是教導界熱議的話題。經典之所以為經典的緣由就在于其歷久彌新，其超出時空，其放之四海而皆準。后人能從不斷的經典解讀中獲得源源不斷的無益啟示。所以我們明天有需要往回溯經典。經典的訓練必定是教導中一個主要的科目。學習的終點是禮，是圣人。學習的過程，便是“積”，積能持續不斷地改革人道，使之達到知與行的合一。除此以外，學習別無他途。
其次，學習的目標——為己、美身。學習的目標在于成人。成人的意思是說，要將人教導為真正的人，完成人的真正的包養app社會化，使之具有完美的人格。“古之學者為己，今之學者為人。正人之學也，以美其身；君子之學也，以為禽犢。”[7]12學習要像前人倡導的那樣，不是為了別人，不是為了誇耀學問，不是為稻梁謀而是為了“美其身”，為了使本身素質能夠周全進步。除此之外，學習別無目標。
再次，學習的過程sd包養——學不成以已、真積力久。“學不成以已”強調的是學習的長期性與不成間斷性。“鍥而舍之，朽木不折，鍥百不舍，金石可鏤。”[7]8通過長期學習積累，完整可以改革人道，變化氣質。“目不克不及兩視而包養網車馬費明，耳不克不及兩聽而聰。……故正人結于一也。”[7]10在學習的過程中，主體要堅持精力高度凝練集中，耳、口、心、四體各個器官要達到高度合一，要專心致志而不克不及心猿意馬。“真積力久則進”，學習要真誠、要力行、要有恒心——樹立終身學習的觀念。學習過程必定也是一個思慮的過程。心之官能思。心雖能動，也要積久習學，不斷在學中思在思中學，才幹矯副本性。除此以外，學習別無他法。
最后，學習的方式——虛壹而靜。要調動身體的各個器官配合參與學習過程，尤其是發揮“心官能思”的感化。包養情婦于是心的主要性就凸顯出來了。心的運行情況是怎樣的？心是若何獲得對外物的認識的？“心何故知？曰：虛壹而靜。……（心）有所謂虛；……（心）有所謂壹；……（心）有所謂靜。”[7]383-385鑒于當時百家之學在邏輯上的完善性與認識包養意思上的單方面性，荀子在《解蔽》一文中提出了認識論上的主要命題——“虛壹而靜”。“心未嘗不臧也”之“心”毫無疑問應解讀為認識論意義上的心。對“虛壹而靜”懂得的關鍵是對“虛”、“壹”與“靜”三包養一個月價錢字的懂得。“虛”是與實相對的一個詞。虛者，空也。即指要消除在接觸事物之前經驗所強加與我們的“前見”。“前見”往往會妨礙甚至會梗阻我們的認識之路。對于“壹”的懂得學界的解釋良多。但結合此篇中的“全國無二道，圣人無兩心”、“心未嘗不滿（當為兩）也，但是有所謂壹”等語，我們可以確信，“壹”當為專一之意，此處指思惟專一。“靜”也就是堅持不變[8]234。虛心往除“前經驗之見”，思惟專一往除“故意之見”、堅持不懈往除“虛浮之見”才幹達到認識上透徹玲瓏、毫無掩蔽的年夜清明境界。一旦進進這種認知境界，世界萬物莫不顯現。世界的呈現莫不睬性、莫不各得其位、莫不井井有條理。真積力久之學會變化氣質、完美行包養網單次為、更化人道，達成天人合一、知行合一、力命合一。
三、人道論意義、倫理學意義上的積——“化性起偽”之“積偽”
性惡論是荀子思惟區別于孟子思惟的獨特之處，也是宋儒非荀子為歧出之儒的重要根據。“積”的觀點是與性惡論一以貫之且支撐起荀子哲學為善往惡、化性起偽之功夫論基石。作為人道論、倫理學意義上的“積”之于荀子思惟所占比重雖不甚年夜可是作為儒家思惟之修養功夫還是有著特別意義的。
先秦時期諸子爭鳴，各家對人道問題存在學術好感，對“性”都提出過分歧的見解。此中，儒家開山開山祖師孔子《論語》中有“性與天道”[4]77與“性附近”[4]164二語。孟子沿孔子性論作了反觀內求、內向型、性本善路向的闡發，是謂從人之感性本體層面展開的應然的幻想主義人道論。“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”[4]349他認為人之性本善，只需居心、養心、盡心，便會達到“萬物皆備于我”的思惟境界。世界上萬事萬物之理已經後天地賦予我身且在我的性分之內。假如沿著內在理路反躬自省、誠實無欺，便會覺得莫年夜充盈之快樂。
與孟子思惟截然相反的是，荀子則沿孔子的路向并作了相當之轉向，作內向包養情婦型的性本惡向度的闡發，是謂從人之理性經驗層面展開的實然的天然主義人道論。“人之性惡，其善者偽也。古人之性，生而有好利焉……有疾惡焉……有線人之欲，有好聲色焉……然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”[7]420-421可以看出，荀子將人天然的未經任何修飾而純粹的心理機能與心思欲看視作人道。假如順著這種人道無限發展下往女大生包養俱樂部，將給社會帶來不成蒙受之重。人道本惡，必須逆之以成圣成賢，不斷接近、達到儒家幻想人格。于是荀子提出了化性起偽的積偽功夫進路。
起首，化性起偽的積偽功夫是改革人道、廢除性惡、回歸于善的關鍵。“性也者，……可化也。情（當為積）也者，……可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不貳，所以成積也。”[7]143性不是自足無待的“他者”，而是由外而內可移、可變者。如要化性必定要以積和之、以積化之、以積成之。為善往惡是積之功。可見人類后天的種種習慣、風俗皆可由“積”而來。以積化性，此性雖非純粹自然天性之呈露，但也可耐久不變成為靠得住的內在于己的改變后之善性。
某種意義上，偽就是積，所以荀子常將“積偽”連為一辭。如《性惡篇》“然則禮義積偽者，豈人之天性也哉”，“今將以禮義積偽為人之性耶”等是[9]219。積作為一種主要的人道改革機制而存在。化性起偽的積偽功夫與儒家傳統意義上的修身思惟一脈相承，荀子通過“積偽”找到了全國人修身包養犯法嗎的基礎進路。注錯習俗的積偽漸進式品德功夫必定會晉陞人格境界，達致儒家幻想人格境界。
其次，化性起偽的積偽功夫論必須具有持續性與上升性。人在此中要充足發揮其主體性與能動性，完成學習的由自覺到自發的過渡。積善不息，通于神明，與六合而為三。天、地、人在這里達到了和諧統一，共榮共生于這個世界之上。儒家向來有特重主體性與內在品德性的理路，極重視踐仁體道的品德實踐。這種持續性可以完美人的內在品德，保證人內在行為的合“禮”性，達成境界層次的躍升。人格增長、境界的晉陞必須有持續不間斷的積偽。《荀子》一書有大批關于人格位階的劃分。如荀子論儒，負面之儒可分為俗儒、散儒、冬烘、賤儒等。荀子將正面之儒分為小儒、雅儒、年夜儒等。又將人群位階分為士、正人、圣人三重。通俗人可以通過積偽成績各自的事業，或為農夫，或為工匠或為商賈。可以通過對禮義的年夜積偽可以成為正人。通俗人通過不斷的積偽積善，不斷的完美本身也可以達到純粹的善，也可以成為圣人。要做士正人抑或是圣人這三個位階完整取決于積偽之鉅細，完整取決于主體性的自覺與內在包養網dcard禮法的融洽度。
再次，化性起偽的積偽功夫論也是買通人道、貫徹倫理繼而開啟政治正義的樞紐。由品德倫理進進政治學領域達成儒家政管理想，由品德倫理進進次序倫理以維持社會正義。合適儒家由修身到齊家到治國、平全包養網推薦國的順暢理路。“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式；然則禮義法式者，是圣人之所生也。”[7]424荀子由此買通了倫理學與政治學，由品德踐履功夫的進路，下學而上達，進進了德化治道論域。
四、政治學意義上的德化治道視域之“積”
荀子沿著人道惡的理論假定與外王的哲理邏輯，通過化性起偽的功夫進路往改變人、成績人，進而逆向觀照社會人群，提出了其獨特的、荀學化的、德化治道視域下的政治思惟。荀子政治思惟我們可以用多種表述方法，如群分視野下的治道思惟、知統通類的分義思惟或許隆禮重法思惟等等紛歧而足。以下重要從荀子哲學中的一個主要觀念“積”出發，從政道與治道（重要是治道）角度進手談一下荀子的政治哲學。
何為政道？何為治道？政道是相應政權而言，治道是相應治權而言。中國以往只要治道而無政道[10]3。道術本為一體，有其道必有其術。“治道”與“治術”在中國現代政治哲學中普通也不加區別。儒家的治道由于儒家上承周代的“皇天無親，惟德是輔”的傳統短期包養，特重德性之主體矗立，故牟宗三師長教師稱之為德化的治道。“治術”泛指治國方略(the way of governance)。德化的治道與德化的治術當然不成朋分。荀子包養價格ptt的生成人成的理論進路調適而上遂打開了德化的治道之中的“品德主體”之門。荀子作為先秦儒家集年夜成式的思惟家繼續遵守孔子“為政以德”的治國理念，與儒家一貫的德性化治道相契接，確實起到了豁醒君王政權包養網評價得掉意識、朗顯足平易近、富平易近、教平易近主要性的感化。
（一）君道四統、群居和一的隅積之治道
以小農經濟為主導的產業結構是中國現代政治軌制的經濟基礎。這一產業結構決定了家國同構的社會家庭倫理格式。而這種家國同構合體、家國一體無二的格式產生了君權至上為代表的“只包養意思要治道而無政道”的政治傳統。現代政治雖無政道但有君道。一切的政治哲學也是在君道意義上而言的。
現代先秦社會實行分封制與世卿世祿軌制。這種貴族世襲制政治實行的是貴族統治基礎之上的君主專制。周代的統治與商代統治的最年夜區別就是統治思惟從鬼神中間論發展到了天命與人事并重及以削天以適人的思惟理論。對于作為統治者的君王而言，在君權開始確立時的德與力，即其個人必積德，必具有相當之正義與幻想[10]3。
荀子特撰《君道》一篇以明治道之義。在本篇中提出了“君道能群”及君道“四統”之義。荀子批評思孟學派為“略法先王而不知其統”[7]93。可見荀子知其統，統實不易而荀子特別重視。牟師長教師從荀子哲學之架構角度對此有妙論。荀子哲學之精華是邏輯的、建構的、純智的。這一精力轉之于歷史文明，則首重百王累積之法式，由此而言禮義之統。……兩者統而一之，連而貫之，成為禮義之統，然后方可以言治道[11]133。
“道者何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱而全國歸之，夫是之謂能群。……故曰：道存則國存，道亡則國亡。”[7]232-233荀子認為認為統治者的個人性德質素及治理才能特別主要，其關系到國家的生死與治亂。對于君而言，其對眾人的統治既是才能的體現包養合約同時也是責任的象征。君主所遵守的治國原則、治理之道就是處理國家內部人群關系的群居和一之道。荀子提出了君道能群的四統之義：班治人、顯設人、藩飾人、生養人。分而言之，即包養網dcard為君之道最緊要的是善于進步本國的生產才能，能夠養活撫育平易近眾，讓老蒼生能夠豐衣足食，這也就是《論語》中的“富之”“足平易近”；其主要善于治理平易近眾，以適當的管理原則往約束人，讓人人能獲得傑出安寧的社會保存環境；要善于任用、安頓、成績人，讓人人能發揮其最年夜的積極性與創造性為人群社會做出本身獨有的貢獻；要善于用分歧服飾所代表之分歧禮義軌制來區分社會階層，人人各得其位。君王只要做到君道四統，才幹獲得老百性的親近、順從、贊美與擁護，全國的平易近眾才會歸之如流水。懂得且運用此治道的君主才會有堅固的群眾基礎——正所謂得民氣者得全國。否則平易近眾只能背離他，視之如寇讎——正所謂掉民氣者掉全國。
君道四統意義嚴重，它是一系列的系統化治道。可問題是若何實現君道四統？“今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以對峙養，以相藩飾，以相安固邪？”[7]65前文《君道》中的四統：班治、顯設、藩飾、生養簡而言之是仁義之統，是群居之道，與這里的群居、持養、藩飾、安固義同。荀子秉持人道惡觀點，認為雖然人有好利之性、好利之心，可是在禮義的制衡與約束下，通過化性起偽式的師法隅積就能改變人道，成績正人風范與圣賢人格。故君道關鍵是奉行師法與制訂、執行禮義。
“人之生固君子，無師無法則唯利之見耳。……今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而噍、鄉鄉而飽已矣。”“先謙案：‘隅積’與‘禮義’、‘辭讓’、‘廉恥’相配為文，皆人所不成不知者。隅，道之分見者也。積，道之貫通者也。”[7]64看王先謙《荀子集解》全書，只要在這里對積進行了特別的關注，并指出了楊注“隅積”之義未晰。在這里，荀子將隅積與禮義、辭讓、廉恥三者相并列，此“積”即含有貫通之道之義，有全粹匯通之意蘊。荀子想通過貫通榮辱、匯通禮義以實現人道轉變，以實現君道四統的治道。
君要理解“君船平易近水，亦載亦覆”之精要，對待老者尊而重之則能聚斂群眾；對待貧者要寬容，統治者不以苛政待之則能匯聚人脈；行仁義之事不求人知，支出與貢獻不求等量回報則可讓賢者與不肖之人慕而歸之。做到君道四統之君必能最終同于群居和一之道，達到霸道政治與承平亂世。
（二）王霸并用、積微而成、積持則立之道
王與霸是中國現代哲學的一對概念，也是中國現代兩種政治統治方式。王霸問題早在先秦時代就已經被諸子百家反復爭論、大批詮釋，后又經過歷代賢哲“六經注我”式的闡詮，終于在宋代發展成了理學派與事功派之間在社會歷史觀領域中的最主要辯題。霸道與蠻橫是對比鮮明、截然相反的兩種統治方式。王指霸道，指先王之邪道，是上承夏商周三代以來的圣王仁平易近愛物、以德服人的統治之道。霸指蠻橫，是摒仁棄義、假借武力、以力服人的統治方式。孟子對王與霸進行過出色論述：“以力假仁者霸，……以德性仁者王，……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”[4]235孟子代表了儒家一貫的觀點：倡導霸道，以仁義為干櫓反對蠻橫。韓非則從戰國末期之實際出發，倡導蠻橫以治世。漢代以降的統治者年夜多兼采霸道與蠻橫。而王霸兼采思惟的提出者恰好就是荀子！
荀子以禮義為甲胄，將王霸兼采、并用。“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危。”[7]153荀子的王、霸、強之分，只是將其并舉為三個分歧的層面而區分其治國戰略之差異。我們可以明顯看到荀子并不特別排擠蠻橫，只是將王、霸并列罷了，對霸亦無貶義評論。在孟子看來對比鮮明的王霸之別在荀子思惟視界里卻被消解，變成一種可以懂得，在某些情況下甚至是治世之最佳選項。王者之業當然可喜，霸者之業也無可指責。荀子似乎找到了獨一正確的途徑。因其所處之內在環境為戰國早期，群雄逐鹿之勢、諸侯稱霸之事有增無減，統一之勢亦成不成阻擋之海潮。更何況從現實的政治態勢來看，統一必以武力而非仁義。
“國者，全國之年夜器也，重擔也，不成不善為擇所而后錯之。”[7]204由于國家全國之年夜事關系萬平易近蒼生之前程命運，故思之不成失慎，為國者必以道為之。荀子提出了“王霸并用，積持而立”之道以處理國與國之間關系，“以類行雜，以一行萬”實現王霸之道。“故國者，重擔也，不以積持之則不立。”[7]204為國之君要理解“積持則立”的事理。正所謂“積微者速成”，國家實力的增長是累積的結果，霸業也是可以通過積累而成績。力圖稱霸之君必定要重視本國綜合實力的持續增長。在國家富強、國民富饒、實力增長的基礎上，天包養網ppt然就會不斷拉年夜了與敵對國的實力差距。這樣就會產生與敵對國“積敝與積完”、“積貧與積富”、“積勞與積佚”的嚴重實力不對稱。就在雙方氣力此消彼長的動態過程中，瓜熟蒂落地實現宏圖霸業。
（三）高低俱富、強本節用的社會分派之術
社會分派問題是關系到國計平易近生不成失慎的嚴重問題，是社會再生產過程中的一個很是主要的環節。荀子以隆禮著稱，其對社會分派問題的解決計劃的關鍵就是以禮制之、以禮節之。禮在社會分派中的職能很是廣泛。年夜致講來有二：一是滿足需求；二是調節需求。
禮來源于經濟方面的需求。荀子將經濟元包養站長素與品德請求通而一之。在社會總產品必定的情況下，若何最年夜化的實現各方經濟需求？荀子在這方面也進行了理論摸索。摸索的課題就是若何實現社會分派的公正與公平。荀子將社會分派置于富國富平易近的高度，認為分派關系到社會次序的穩定與國家的安寧。
荀子提出了基于同等原則的分派法則，認為財富應該實現近似同等分派[12]254。因為“下貧則上貧，下富則上富”[7]191，明主應該“養其和，節其流，開其源，而時考慮焉”[7]192“知本末源流”[7]192“多積財而羞無有”[7]486，以期達到“高低俱富”國富平易近強之目標。荀子認識到，增添財富的方式不過乎開源與節流，于是台灣包養網提出了強本而節用的足國之道。節儉的思惟實質是遵守了一個主要禮治原則——以禮克欲。克欲復禮才幹實現“余財蓄積之富”。缺乏是人之情欲，但人怎么能夠不苛求超越本身付出才能的物品呢？“非不欲也”包養dcard，并不是沒無情感欲看，而是基于以后包養女人的長遠考慮或基于其他方面的考量，人才會收聚、斂集、貯躲財貨以備未來之需。
要之，荀子對“積”意蘊的開顯既是對荀子之前先秦典籍中“積”思惟的承繼與發展，也是其有興趣識進行理論創建的思惟結果，是對時代問題的集中學術映射，彰顯出了荀子現實主義的理論品德與學術尋求。“積”這一概念已經在荀子哲學中成為了一下學上達之關鍵點，在其哲學架構意義上起著連接內外溝通形上與形下的承上啟下樞紐性感化。同時，這一概念也深入體現著荀子哲學所獨有的功夫論思惟。荀子之“積”朗顯出了深入的教導學意義、政治學意義、人道論意義、倫理學意義等多重意蘊。一切的這些含義足可以構成荀學中的一年夜特點即有系統、縱貫而又圓融的“積”論思惟體系。
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