《儒行》的超出維度：儒家群體的建設與尋求
作者：蔡杰（山東年夜學儒學高級研討院副研討員）
來源：作者授權儒家網發布，原載《天府新論》2023年第5期
摘要：《儒行》篇對儒家群體建設具有主要意義。從經典詮釋史上看，宋儒的質疑導致后世忽視《儒行》篇的主要性，至晚清平易近國時期《儒行》篇再度獲得推重，康有為、陳煥章將《儒行》視為孔子為制訂儒教而設的條規。他們提出儒服是孔子改制的一部門，假如不考慮這種改制論，儒服同樣具有群體性意義。比擬儒服，孔子更為重視儒行，將行為視為儒者的鑒定標準。儒者行為重在學問，其內容是忠信，目標是求仁。忠信仁義是儒行的內在信心，也是儒家群體的配合目標與希冀，儒者據此超出世俗政治以自立。而忠信仁義的神圣性源于天命，由天賦予仁者。仁者作為儒者的最高標準，等候其天命活著俗社會中的開展與實現。在沒有出仕時，儒者秉持坐起恭順的修為，溝通與掌握天命；出仕之后，儒者將全國蒼生與本身生命視為一體，以全國生平易近為終極歸宿。
在周游列國之后，孔子對當時的現實轉為掃興，認為其道不成行，于是回到魯國著包養心得作講學。《禮記·儒行》的出現，可以說明孔子當時有興趣于組建一支有信心的、合適儒家行為規范的、遭到社會認同的儒士團體，而這一儒士團體的組建，目標就是守道、護道與傳道，等候儒家之道在未來世界的實現。近代以來，儒學遭到強烈的質疑和批評，諸多思惟家再度倡導《儒行》篇，試圖從頭組建一個能夠應對時代難題的儒家群體。【1】這是一個值得深刻反思的時代現象，同時這也讓我們留意到《儒行》篇對于儒家群體建設的主要意義，并且為解讀《儒行》篇供給了一個全新的視角。
一、儒行對于儒家群體的意義
《儒行》篇的內容觸及儒名、儒服、儒行等主要問題，因此《儒行》篇是以往學者在有關“儒”或“儒家學派”的辨析與界定時經常會用到的文獻，可見此篇對儒家的主要性。【2】可是《儒行》篇之于儒家學說自己而言，又具有怎樣的主要性呢?從經典詮釋史上看，對《儒行》篇定位最高者，無疑是晚清平易近國時期康有為、陳煥章等人。他們將《儒行》視為孔子制訂儒教的基礎文獻，視作為儒家群體設立的條規，具體而言就是儒者的行為規范。康有為將《儒行》類比為釋教的戒律法規，提出：
此篇是孔子為其教所定之行，如佛之有百法明門，禪之有百丈法規。考后漢人行誼，皆與之合，而程子譏為漢儒之說，此不知孔子教術之年夜者也。如儒有上不臣皇帝，樊英實行之，而朱子以為行之年夜過矣。【3】
宋儒有李覯、程子、呂年夜臨、高閌等質疑《儒行》非圣人之言，來由是《儒行》篇有矜張勝人之氣，不類儒者應有的溫柔敦樸的風格。宋儒這一判斷與其功夫論有關，宋儒的功夫論中強調剷除“克、伐、怨、欲”，從而使所思所行均能符合天理，此中“克”就是勝人的意思，也就是說《儒行》篇中體現的這種矜張勝人的氣質是應當往除的。那么反推過來，《儒行》篇必定不是圣人之言，因為不合適宋儒所認定的圣人氣象。所以，康有為在此對宋儒的批評，就包含認為孔子之學、孔子之教胸無點墨，絕不是宋儒認定的狹隘氣象所能范圍。
宋儒對《儒行》篇的質疑，影響了宋代之后近千年的學術史，直接導致宋、元、明、清歷代儒者基礎上都不重視《儒行》篇，僅晚明黃道周孤明獨發，特作《儒行集傳》一書試圖接續圣人意旨。【4】黃道周并沒有像康有為等人，將《儒行》篇晉陞至儒教條規的高度。不過陳煥章繼承師說，在《儒行淺解》也高度確定黃道周的遠見卓識：“《儒行》既為孔子之作，其文又條舉而義繁，實為孔教之規條。永作圣徒之模范，以之修己，則學圣成德；以之教人，則成物而濟世。誠最寶貴之教典也。黃道周師長教師曰：‘《儒行》以弘毅為本，以任重致遠為務，與窮達不變，冒昧顛沛不離同旨……’嗚呼!黃師長教師之論卓矣。”【5】總之，康有為、陳煥章等人實際上是將《儒行》篇視為儒教的一部圣典，即作為儒家學者之行為的信條典女大生包養俱樂部章。【6】
值得反思的是，假如一個人只是在思惟上承認甚至推重某種學說，而沒有外化為相應的行為，那么很難說此人對該學說具有堅定的信心，因為沒無形成知與行兩方面的統一。是以，任何具有群體性的學說均須外化為特定的內在情勢，才幹真正實現其群體意義。那么從這一點上看，《儒行》篇對于儒家群體創建的意義就顯得非統一般。有的學者根據《儒行》篇中孔子不知儒服一說，判斷孔子并不主張為儒家設置內在情勢。其實未必，這里面重要關乎儒家能否有儒服的問題。康有為認為孔子之所以答曰“不知儒服”，是對魯哀公的遜順之辭：“儒服是孔子改制，故哀公見而疑問。孔子遜詞答之。然章甫縫掖實為從孔教者所服（見《孔子創儒篇》），如僧之著僧伽犁然，故謂之儒冠、儒服也。”7也就是說，孔子在魯哀公眼前所穿的儒服，恰是其改制的一部門，可是孔子為了掩蓋其蓄意改制的真實目標，就謊稱不知儒服。陳煥章也指出：
孔子改制，亦有所本，逢掖本于魯，章甫本于宋。孔子既少居魯，長居宋，故衣少所居之服，冠長所居之冠，謂曰鄉服，亦是實情。然鄉服二字，究屬第二義；儒服二字，乃是第一義。孔子若非有興趣創制，立異于人，亦何須雜用本國及外國之衣冠哉?此為孔子改制之明證。……一則顯避匹夫改制之名，二則陰斥哀公侮戲之非。【8】
陳煥章這段話至多包括兩個層面的內容，一是若何懂得鄉服的問題，二是若何對待孔子回應魯哀公的侮戲。需留意到，孔子的著裝確實異于凡人，他仍舊穿著故鄉的冠服，并且兼容與保存了兩處故鄉的服飾特點，這在當時當地看來，能夠確實會顯得不倫不類。【9】這是說并非到某個新處所就積極進鄉隨俗，改換成當地冠服，而是體現為對本身文包養軟體明傳統的延續與保留。康、陳等人出于樹立儒教的構想，認為孔子穿著鄉服只是一種概況現象，這種有興趣異于凡人的表現，其背后的緣由是孔子改制，即概況體現為鄉服而實質是儒服。
儒服對于儒家而言，其團結意義天然不問可知。但假如有人對康、陳等人的孔子改制說不盡茍同，那么可以退一包養網站個步驟說，即使鄉服不是孔子專為創建儒教而制訂的冠服，也同樣具有團結意義，體現為慎終追遠的意識。黃道周在《儒行集傳》指出：“少居魯而衣其衣，長于宋而冠其冠，少不違親，長不忘祖，二者仁孝之本也。”【10】孔子的儒服（鄉服）實則是儒家之祖先崇敬的一種內在體現，即仁孝是儒服（鄉服）背后的倫理觀念。換句話說，孔子身上所著的儒服（鄉服）對于儒家群體而言，并不是一種固定的冠服，反卻是儒者行為的一種表現情勢，即由內在仁孝的倫理觀念外化為冠服穿著等相應的行為。就此而言，儒服實際上就是每一位儒者根據本身的故鄉風俗而保存各自固有的穿著習俗，這般一來，雖然列位儒者穿著各式各樣的鄉服，但其背后的仁孝信心是分歧的。
同樣需留意到，孔子雖說不知儒服，但他始終都沒有否認儒服的群體意義。在《年夜戴禮記·哀公問》中同樣記載了孔子與魯哀公的一段對話：
魯哀公問于孔子曰：“吾欲論吾國之士與之為政，何如?”孔子對曰：“生乎今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，不亦鮮乎?”哀公曰：“然則今夫章甫、句屨、紳帶而搢笏者，皆賢乎?”孔子曰：“否，否則。端衣玄裳、冕而乘路者，志不在于食葷；斬衰蕳屨、杖而歠粥者，志不在于飲食。生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服，舍此而為非者，雖有，不亦鮮乎?”【11】
孔子在此反復強調的“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服”，與《儒行》篇恰是雷同的事理，體現了儒家敬祖崇古的信心，包括著對性命延續的敬畏感包養網VIP。並且這種敬祖崇古的信心可以為現實層面的政治倫理次序供給思惟支撐，即教化國民不致為非作惡、犯上作亂。不過孔子雖然沒有反對鄉服古俗，但他所關心的并不在鄉服古俗自己，而是擁有鄉服古俗的儒者的心志。由此看來，儒服的樣式就顯得相對主要，而儒者的心志信心才是處于第一位的。
有內在的心志信心，必有相應的內在情勢，即意識與行為是統一的。那么我們也能夠懂得，為何孔子與魯哀公的對話主題會由“儒服”轉向“儒行”。魯哀公之所以能提出儒服與儒行的問題，說明當時“儒”已經成為一個學派或團體的名號。從傳世文獻來看，孔子似乎并不非常重視儒家服飾，他認為鑒定一個人是不是儒者的標準，重要在于行為層面。所以只要行為合適儒家條規者才是真正的儒者，此即陳煥章所謂：“行者所行之跡也，在心為德，施之為行。此篇乃孔子逐條指明儒者所行之跡……蓋孔教之規條也。吾輩為后學者，均當遵照，其由背此而行者，則不成為儒矣。”【12】那么從某種意義上講，儒“行”就是儒者真正的儒“服”，也就是說行為是披在儒者表面的品德服飾。并且，也只要這樣的答覆，孔子才有能夠駁回魯哀公對“儒”的侮戲。
我們試著從《儒行》篇的語境中往設想，魯哀公提出儒服的問題，是為了侮戲儒服還是侮戲儒者?這一問題須從整篇《儒行》往掌握，魯哀公概況借助儒服的問題，其實質應是出于對儒者的侮戲。所以孔子假如僅僅只是回應儒服的問題，至少只能駁回有關儒服的問難，而無法徹底打消魯哀公對“儒”的侮戲，那么也就不成能達到像《儒行》篇最后的幻想結果——“終沒吾世包養sd，不敢以儒為戲”。假如從更為寬泛的層面往對待這一事務，魯哀公可作為當時包養網VIP世俗社會對“儒”的認知的一個典範代表，孔子假如只能討論儒服的問題，而沒有澄清與設立儒者的行為標準，那么同樣無法改變世俗社會對儒家的那種極為膚淺的認知，并且無法真正樹立起儒家群體的認同感與歸屬感。所以完整可以說，孔子在《儒行》篇當中以模棱兩可的方法回應魯哀公的儒服問題，而隨后年夜篇幅展開對儒行的討論，其回應是具有極強的針對性的。
二、儒行與忠信：圣俗之間的離合
上文實已指出，魯哀公能夠作為世俗社會的一個典範代表，而《儒行》篇的對話主體設置重要是孔子與魯哀公，兩人剛好可以分別作為神圣信心與世俗政治的象征。唐文明傳授也深入地察覺到這一點：“鑒于孔子與魯哀公的特別位置，一個作為孔教最有影響的倡導者，一個作為一國之君，我們可以斷言，孔教之教統與世俗社會之政統是殊為分歧的兩回事。”【13】根據《儒行》篇中孔子對魯哀公的反駁，可想而知，教統與政統之間存在著宏大的張力。那么，我們將若何懂得《儒行》這一篇儒家經典中所體現的神圣崇奉與世俗政治之間的離合?
需求說明，《儒行》篇所展現的儒者行為重要是對應于社會與政治層面的行為，較少觸及孝親行為，亦即著重于社會政治層面，而不在家庭層面。從五倫的角度看，重要是君臣、伴侶兩倫，較少觸及父子、兄弟、夫婦三者。【14】所以從《儒行》篇的整體內容來看，篇中最主要的美德是忠信仁義，尤其是“忠信”兩字連用就出現3次，而幾乎沒有出現有關孝悌的內容，由此基礎包養網單次可以判斷《儒行》篇所述儒者之行，重要是就社會與政治層面而言，集中于君臣、伴侶兩倫。
忠信是晚期儒家極為重視的美德，其位置不亞于仁義。《論語》中“忠信”并列出現者就有6處：“主忠信，無友不如己者” （《學而》《子罕》）；“包養意思十室之邑，必有忠信如丘者焉” （《公冶長》）；“子以四教：文行忠信” （《述而》）；“言忠信，行篤敬” （《顏淵》）；“主忠信，徙義，崇德也” （《衛靈公》）。郭店楚簡《六德》亦云：“聚國民，任地盤，足此平易近爾，存亡之用，非忠信者莫之能也。”【15】假如將君臣倫理也視為出于友道，那么從《論語》這幾條內容來看，忠信美德重要是針對儒者活著俗社會中待人接物的倫理。“忠”具有無主觀欺瞞的意思，“信”則有不欺瞞于別人的意思。【16】兩者作為世俗倫理，可就與人來往而言；若為儒家的倫理美德，則重要源于與終極超出者的關系。
黃道周就《儒行》篇的整體內容，指出：“先于學問，衷于忠信，而歸之于仁；故仁者，儒者之實也。”【17】強調儒者之行在于學問，《儒行》開篇即講強學，這是對儒者的修為請求。強學的內容是忠信，結合《論語》的內容結構來看，“《論語》以‘學而’為首，而學又以孝悌忠信為本，故‘學而’第二章言孝弟，第四章言忠信，第六章言孝弟、謹信、愛眾、親仁、學文……皆所以明人倫，此儒教之所謂學也”【18】。而強學的目標則是求仁，儒者懷抱忠信的真正目標并不是為了活著俗政治中出仕從政，而是為了更包養留言板為高尚的尋求，即求仁與得仁。仁作為六合之心，能夠通達六合之心才是儒者的終極目標。也唯有這般，儒者才有能夠超出世俗政包養犯法嗎治，憑借其獨立的德性以自立。所謂自立就是立人極，正如東漢諸儒奉行《儒行》以為人極，這般得與天、地并稱“三才”，所以說“懷忠信非為舉也……自立為首，三才所以不墜”【17】。《法言》也指出“通六合人曰儒”，這與儒行的求仁目標是分歧的，并且這一點只要從超出的維度才幹解釋。
在此，忠信仁義就是與儒者行為相對應的內在信心。儒者內心懷抱忠信，包養甜心其內在行為天然能夠表現敬畏，即黃道周所謂“忠信存于中，則敬畏著于外”【17】。那么反過來說，忠信作為一種內在信心，儒者是可以通過本身的修為或親身經歷的方法往掌握到的。《儒行》云：“儒有不寶金玉，而忠信以為寶。不祈地盤，立義以為地盤；不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎?非義分歧，不亦難畜乎?”儒者活著俗政治中能夠做到非時不見、非義分歧，不被財貨利祿所誘惑，其緣由在于懷有超出世俗的更高尋求。《儒行》又云：“儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。戴仁而行，抱義而處。雖有虐政，不更其所。”儒者既不會被財貨利祿所誘惑，同樣也不會被亂世虐政所擺佈。此處，這種超出于世俗政治的忠信仁義，恰是儒者所汲汲尋求的神圣事物，也是整個儒家群體的配合目標與希冀。
我們說儒家并沒有完整超脫世俗社會，可是孔子在《儒行》篇中確立了這一原則：儒者憑借高尚的德性，立品于世俗政治中，其所尋求的是忠信仁義等神圣的美德（儒者之“寶”）。那么，若何懂得與掌握這種神圣與世俗之間的離合?能夠會有人提出一個疑難，既然儒者的尋求是超出世俗政治的，那么儒者就完整可以拋棄政治倫理，即君臣倫理，而直接達到與超出者相通的境界。可是這種觀點實際上完整割裂了神圣信心與世俗政治之間的關聯，并且疏忽了儒家思惟自己所具有的鮮明的倫感性特征。就忠信仁義的內容來看，其自己即一種與世俗社會緊密相關的人倫之理，所以儒者無法為了超脫世俗社會，而完整拋棄人倫之理，因為在儒家的崇奉體系中，沒有一個與世俗社會完整脫離而能夠令儒者前去的“此岸世界”。在儒學觀念中，人生成就具有倫理腳色，“無所逃于六合之間”，所以君臣一倫是無法棄絕的。可是儒者活著俗政治中所面對的是具體到人的君臣關系，當這種具體的君臣關系處在“非時非義”的情況下，儒者仍須懷抱神包養故事圣的忠信仁義而拒絕世俗政治中具體的君臣關系。也就是說，“時”與“義”是神圣的，而合與分歧則是世俗的，那么儒家的倫理觀念實際上就能夠指導儒者的世俗實踐。
所以我們看到，《儒行》云“儒有上不臣皇帝，下不事諸侯”，此句足以見得儒者與汲汲于功利之徒截然兩樣。儒者雖身處世俗社會，但又超出世俗社會，因其內心所懷抱神圣的忠信仁義，而不致被世俗政治中的皇帝諸侯所擺佈。再如《儒行》云“儒有內稱不辟親，外舉不辟怨；程功積事，推賢而進達之，不看其報；君得其志，茍利國家，不求富貴”，說明儒者處理政治事務能夠超出世俗的偏見，而不受世俗觀念干擾。所以儒者無論身處何時何地，內心總是擁有飽滿強烈的信心與熱忱，如《儒行》所云“儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見逝世不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，謠言不極；不斷其威，不習其謀”，儒者不僅能夠戰勝物質財貨的誘惑，甚至為了其所守護的崇奉而不計己身存亡，其實這就是一種超出存亡的信心，此中所謂不程其勇、不程其力即一種超出感性的熱忱。
孔子在《儒行》篇中除了澄清神圣與世俗包養行情之間的關系，其他的行為條規也多處觸及儒家群體的忌諱。例如“其居處不淫，其飲食不溽”，“幽居而不淫，上通而不困”，這些忌諱并不是世俗生涯中簡單的忌諱，而是具有配合體意義的，所謂“上通”即直接上達天命而與超出者相溝通，使儒者產生一種對終極命運的掌握，從而處于“不困”的豁然通達的狀態。也就是說，儒者通過嚴格按照孔子為儒家群體所設立的這些忌諱，戰勝其本身心理上的、心念上的不良欲求，能夠符合天理與上達天命，獲得與超出者相通的某種奧秘親身經歷。這種堅持本身行為的純粹性，不僅有內在身體心理上的，還包含內在品德，所以《儒行》亦云“儒有澡身而浴德”，孔穎達疏： “澡身，謂能澡潔其身，不染濁也包養女人；浴德，謂洗澡于德，以德自清也。”【19】這就是一種純粹性的體現，通過潔凈其身與其德而達到與六合共在的狀態。
由此可見，孔子在《儒行》篇中具有明顯的神圣與世俗的區分。但還須特別說明，儒家不僅沒有完整超脫世俗社會，還有積極參與政治的面向，主張以高貴圣潔的作為在政治舞臺上發揮積極正面的感化。隨著儒者行為條規的確立，應足以改變包養網ppt世俗對儒者甚至儒家的認知，最直接的結果就是魯哀公再也不敢以儒為戲。而就儒家群體而言，儒行條規的確立也有助于儒家群體的進一個步驟規范化與社會化。不成否認，所謂孔教精力能夠為儒家群體供給內在的凝集力，但假如將此內在信心進一個步驟通過內在情勢以規范化，會在實踐層面加強儒家群體的建設與強化儒家群體內部的團結。所以《儒行》篇對于儒家群體建設而言，至多有兩方面的直接社會後果：一是晉陞世俗社會對儒家群體的認可甚至贊同，一是加強儒者對儒家群體的歸屬感。
三、仁者授命：始于天命與歸于全國
上文說《儒行》篇深入地體現了神圣崇奉與世俗政治之間的離合，可是其崇奉的神圣性畢竟源自何處、若何產生?這是我們更需求進一個步驟追問的，并且這一問題也觸及儒學的超出性問題。
起首需求了了一點，上文說起黃道周已指出《儒行》篇整體的內容脈絡：“先于學問，衷于忠信，而歸之于仁。故仁者，儒者之實也。”也就是說，儒者的實質是仁者，或許說仁者才是儒者的最高標準。我們了解，所謂“儒者”有多種，好比有“正人儒”與“君子儒”，但即使是正人儒也仍未達到儒者的最高標準，故如孔子所云：“正人而有不仁者有矣夫。” （《論語·憲問》）是以，對《儒行》篇中儒者之行的懂得，只要真正掌握到忠信求仁之旨，才幹深切懂得《儒行》篇的焦點思惟，而不應只是逗留在探討先秦儒者能否具有英勇的氣質，或許《儒行》篇的文獻考證下面。
孔子闡述儒行的第一種條規，即儒者待聘、待問、待舉、待取。黃道周釋為：“待者，需也，故‘儒’之為言‘需’也。《易》曰‘云上于天，需’，全國所待其膏雨也，而掉者以為柔、濡，故全國無知儒者也。”【20】所謂“需”指的是儒者為天命所需、全國所需，是儒者對天命的感知與掌握，體現的是一種來自包養網單次天命的任務感。鄭玄對“儒”的注解就沒有達到這一高度，對“柔”的解釋自不用多言，而“濡”若為“以先王之道能濡其身”，依然缺少指向天命的超出維度，并且在“濡其身”的狀態下，儒者則處于完整被動的位置，凸顯不出指向全國的終極歸宿。【21】所以黃道周批評，假如將“儒”懂得為“柔、濡”的話，將會導致眾人無法認識儒者與天命的關系，即無法懂得儒者的高尚信心，從而掉往儒家思惟的超出性。
以“需”釋儒者之待，這種待的狀態實是指向超出之天。一個“待”字，象征著儒者懷有天命，等候著儒者包養ptt身上的天命活著俗社會中的開展與實現。故其所待者，實為全國之需，而不是汲汲于君主的聘請；換句話說，儒者之所以與世俗政治發生關系，只是其所稟受的天命活著俗政治中往開展與實現的緣故。當然，天命無所不在，這就意味著儒者群體無處不在，能夠遍布于世俗生涯中的各個領域，而不僅僅限于世俗政治。【22】甚至處于隱逸狀態的儒者，依然能夠遵照綱常倫理，心懷全國，所以說：“儒者之務，至于仁而止矣。仁以盡人事包養甜心、發人理、達情面，以為人子、為人臣、為人弟，視全國之人，道無不成尊讓也，而又獨尊讓仁者，猶曰是天命之畎畝而王。”【20】
儒者是負有天命的，其所待者活著俗社會中最高的形態就是成為圣王。當然，這樣的儒者唯有仁者能為之。仁者授命，體察六合之心，以全國生平易近為己任，這就是全國萬平易近所急切需求的圣王，故云“全國而有仁人者出，將體五德以君臨全國，則吾勉包養app強從事焉。”【20】仁者須有這般指向全國的弘毅之心，其實質即儒者的終極任務，碰到治世明君則起來輔佐皇帝，碰到亂世昏主則奉行實施儒家反動之旨，亦即始終以全國生平易近為終極歸宿。所以儒者成己即為仁者，仁者能夠成人以成天， “儒者亦仁罷了，仁而后成人，成人而后成天，成天而后君王、長上、有司之所從授命也”【20】。
對仁者身上所具有的這種超出氣力的懂得，我們可以從現代平易近間對圣賢建造“生祠”的現象來看。現代的圣賢在其生前逝世后，平易近間都有建造祠堂以祭奠供奉的現象，假如是逝世后建祠祭奠，我們可以簡單地說是出于對圣賢的懷念之情，可是現代許多圣賢在其生前，平易近間即為其建造“生祠”。這無疑是非常奇異的現象，其緣由在于平易近眾信任圣賢是稟受天命的，這就意味著他們身上的天命并不局限于肉身存亡的約束，而是具有稟賦于天的永恒神力。假如建造“生祠”的現象發生在現代社會，即天命觀念徹底崩潰之后，給活人建造“生祠”似乎反倒成為一種盼其早逝世的詛咒。所以只要在仁者授命的觀念之下，黃道周才提出：
《易》曰“自天佑之，吉無晦氣”，子曰：“佑者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也，是以自天佑之，吉無晦氣。”是蓋王者之事，而儒者亦有焉。儒者不以貧賤而慕富貴，不以富貴而傲貧賤，亦不以貧賤而驕富貴。富貴而引貧賤，是則儒者之信順，儒者之尚賢也。故曰天命不佑有妄之事也。【23】
由于仁者授命，所以無論仁者事業有多么艱難，上天都會給予佑助。其背后隱含的一層含義應當是：在政教分離之后，即在“二帝三王”的圣王時代結束之后，仁者接續道統一脈，與世俗政治中的政統并列而行，道統與政統之間時而一起配合、時而分離，包養網dcard體現為神圣與世俗之間的離合。所以仁者并不在意世俗社會中的貧富貴賤，其所寶貴者在于忠信仁義，也就是天命所賦予的神圣事物。那么就可以說，忠信仁義的神圣性來源恰是超包養犯法嗎出之天命，是由天命稟賦的方法落在仁者身上。
由此可見，《儒行》云“儒有聞善以相告也，見善以相示也”，所謂聞善與見善之“善”就不用然局限于世俗社會中的善事。因為《易》云“繼之者善也”，儒者之間能夠相告與相示的這種“善”即是天命，亦即上天的號令。這般從超出維度上的懂得，或許更能切中《儒行》篇的精力內核。基于此，我們很不難包養網車馬費就能夠懂得東漢樊英的行為。《后漢書·樊英傳》記載漢順帝強征樊英進朝，可是樊英各式推托。對于這種“上不臣皇帝”的行為，黃道周、康有為與陳煥章等均深為贊許，并且上文亦有說起，康有為反駁了朱熹對包養女人樊英的批評。【24】我們回到《后漢書》的記載，看漢順帝與樊英之間的對話：
帝怒謂曰：“朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何故慢朕命?”英曰：“臣授命于天。生盡其命，天也；逝世不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣!臣見暴君如見仇讎，立其朝猶不願，可得而貴乎?雖在平民之列，環堵之中，晏然自得，不易萬乘之尊，又可得而賤乎?陛下焉能貴臣，焉能賤臣!臣非禮之祿，雖萬鐘不受；若申其志，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣!”
樊英未必達到仁者的最高標準，但對于作為儒者的他來說，事天顯然要置于事君之前；甚至可以說，事天是必定的儒者行為，而事君并非必定，至少只是事天行為活著俗政治中的延長。所所以天命決定儒者的存亡、貴賤與貧富，而不是世俗社會中的君主。
在仁者授命的觀念下，儒者事天成為一種無時無刻的必定行為。在沒有出仕從政時，《儒行》云：“儒有居處齊難，其坐起恭順，言必先信，行必中正，道途不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和；愛其逝世以有待也，養其身以有為也。其備豫有這般者。”陳煥章認為：“居處齊難，坐起恭順，開宋明儒者靜坐之學風。”【25】雖然在孔子那里未必提出儒者靜坐的行為，但此條所云坐起恭順之義，與宋明儒者的靜坐確有相通之處。宋明儒者的靜坐作為一種功夫修為與親身經歷，即通過內省功夫摒除世俗情欲，將身心所有的敞開而使之澄明通透，以達到與超出者相通的狀態。至于“言必先信，行必中正”，還是在講儒者與超出者之間的聯系，如《易》云：“言行，正人之所以動六合也。”而不爭陰陽、順應天時，更是體現了超出者的主宰性與絕對性，黃道周對此條總結說：“敬者，六合所以存性；靜者，陰陽所以復命也。能敬以靜，則禍福不驚，而鬼神順治，故曰‘備豫’。備豫者所乃至用也，不致用無以明體，不明體則短長禍福紛投而奪志。故端其居處，正其言行，無競以與人，有定以與己，不急于事功而事功從歸焉。……禍難之無常，敬共之有定也。”【23】意思是說，儒者假如能夠通過坐起恭順的修為，掌握到本體之天命的話，那么就能夠超出世俗之間的禍福，甚至使非世俗的鬼神順治，此中天然包括超世俗超人間的奧秘氣力。而儒者之敬，顯然就是對超出者充滿敬畏的感情。
在出仕從政之后，《儒行》云：“儒有古人與居，前人與稽；當代行之，后世以為楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之平易近，有比黨而危之者；身可危也，而志不成奪也；雖危，起居竟信其志，猶將不忘蒼生之病也。”儒者能與古今圣賢共居同稽，體現了天命的廣泛性與永恒性。黃道周則說：“儒者以蒼生包養平台為性，以后世為命。蒼生危其起居，后世墜其楷式，則是儒者掉其生命也。故世有古今，志無伸絀。憂思與己，而不為固；憂思及人，而不為佞。異道之學，全身避患，則不克不及及此也。”【26】意思是說，現實中自有古今之別，但儒者秉承六合之心而能夠超出古今之別，體現了天命的無限性。并且，儒者能夠通過類比于保身避患的切己關懷，即對本身禍福的切私性憂患意識，將全國蒼生與本身生命視為一體，以此關切全國蒼生的命運，這實是一種以私為至公的弘毅之心，也是一種心懷全國的任務感。需求指出，這種以私為公的憂患意識也與敬相關，并且所敬者還是指向超出之天。【27】
總之，儒者事天是一種無時無刻的必定行為。通過對天命的親身經歷與掌握，儒者能夠不斷地與超出者堅持溝通，借助超出者的無限神力，不斷地衝破本身的無限性而達到無限，在整個全國與后世的范圍開展與實現其所稟受的天命，亦即本乎六合之心而為全國生平易近立命。
注釋
1現代以來的學者如章太炎、胡適、熊十力等，均借助《儒行》篇從頭說“儒”，進而闡發儒家精力。而在當代學界影響較年夜的相關研討論文，則有陳來的《儒服·儒行包養站長·儒辯——先秦文獻中“儒”的刻畫與論說》（《社會科學戰線》2008年第2期）與余治平的《儒服·儒者與殷商宗教生涯考論》（《河北學刊》2011年第6期）等。
2康有為:《孔子改制考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第167-168頁。康有為的言論中說起樊英與朱熹，對該問題的剖析，詳見本文第三節的論述。
3晚明黃道周的《儒行集傳》堪稱現存獨一一部現代單篇別行的《儒行》詮釋著作。除了關于《儒行》篇的讀后感或論述性文章之外，現代單篇別行的《儒行》詮釋著作還有宋蘇總龜《儒行解》和清左欽敏《儒行漢鄭氏注》《儒行約說》等，此中蘇著與左著均已佚。近代以來，《儒行》篇獲得學者的極力推重，在晚清平易近國時期構成一股“《儒行》熱”，重要詮釋本或講解稿有陳煥章《儒行淺解》、章太炎《〈儒行〉要旨》、唐武功《禮記儒行篇》、熊十力《讀經示要》疏釋《儒行》與陳柱《儒行集解》等。陳煥章對黃道周《儒行集傳》極為推重，唐武功也大批征引黃道周《儒行集傳》的言論，陳柱的包養合約《儒行集解》則重要集鄭玄注、黃道周傳、其師唐武功解，并兼取章太炎言論而成。
4陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出書社，1928年，“自序”第5-6頁。
5陳煥章在《論儒教是一宗教》一文中，分出儒教之名號、衣冠、經典、信條、禮儀、鬼神、魂學、報應、傳布、統系、廟堂、圣地等十二部門，《儒行》就是第四部門儒教之信條:“既服儒服而誦儒之言矣，則行儒之行尚焉，《儒行》者儒教之信條也。……考《儒行》一篇，共十七條，皆孔子為其教徒所立之規條也。吾教中人，果能以此篇自治，則不愧為儒，罷了受孔子之戒矣。” 參見陳煥章:《儒教論》，《平易近國叢書》第4編第2冊，商務印書館，1913年，第18-19頁。
6康有為:《新學偽經考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第305頁。
7陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出書社，1928年，第3頁。
8康有為也意識到了當時孔子冠服的奇異性:“衣朝鮮之衣，冠本朝之冠，雖生長異地，而裝束雜遝，茍非創制，亦覺不倫矣。”參見康有為:《新學偽經考》，章錫琛校點，中華書局，2012年，第117頁。孔子身上所體現出的這一異于凡人的獨特之處，值得留意與沉思。
9黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1121頁。
10孔廣森:《年包養ptt夜戴禮記補注》，王豐先點校，中華書局，2013年，第23頁。
11陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出書社，1928年，第1頁。
12唐文明:《歷史的任務與孔教的自我主張》，《浙江學刊》2005年第1期。
13《儒行》篇所述儒者行為，可與《孝經》的孝行結合起來，《孝經》講孝悌，《儒行》講忠信，這般或能更為周全地呈現儒家主張的“儒行”。章太炎暮年就曾提出將《孝經》包養app與《儒行》一并納進其“新四書”的序列，別的兩篇為《年夜學》《喪服》。康有為似乎也意識到孝行對于傳統中國的特別性與主要性，在提出其“四記” （《儒行》《年夜學》《禮運》《中庸》）的同時，也不得不承認:“《儒行》比《孝經》實為深博，其名義顯切，或可代《孝經》也。然《孝經》所以鄭重者，實以父子之義，為孔子所特重。故郊廟并舉以祖配天，其與耶教異者在此。故以孝與仁并重，而中國國民獨多，即因于此。本日如仍重父子乎，則《孝經》似不成廢。”參見康有為:《康子內外篇》，樓宇烈收拾，中華書局，1988年，第195頁。但康有為在當時激進地謀求“年夜同”之道的情況下，并未意識到《孝經》可與《儒行》在儒者之行的層面齊同與結合起來對待。
14李零:《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社，2002年，第187頁。
15邢昺疏“中間無隱謂之忠，人言不欺謂之信”，即此意。朱子也曾定義過“忠”，為“盡己之心謂之忠”。可見，儒家所言“忠”，不宜狹隘地認為只針對君主而發。
16 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1121頁，第1121頁，第1127頁。
17陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出書社，1928年，第5頁。
18孔穎達疏:《禮記正義》，《十三經注疏（附校勘記）》，龔抗云收拾，北京年夜學出書社，2000年，第1853頁。
19 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1121頁，第1179頁，第1179頁，第1183頁。
20鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》，《十三經注疏》，龔抗云收拾，北京年夜學出書社，2000年，第1841頁。
21儒者與世俗政治可離可合，絕不是說儒者必定要出仕從政。此即陳煥章所言:“蓋儒乃宗教，別有六合，雖包有政治，而非官場所能囿。凡為儒者，其進退皆綽綽然有余裕，并非必須官吏，然后可以行道也。”陳煥章:《儒行淺解》，世界包養感情日報出書社，1928年，第23頁。
22 黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1183頁，第1131頁。
23康有為甚至不無極端地認為:“自漢二千年來，滿是狂狷人始有成績。人當從狂狷起腳，中行歇腳。” 參見康有為:《萬木草堂口說》，樓宇烈收拾，中華書局，1988年，第255頁。
24陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出書社，1928年，第7頁。
25黃道周:《儒行集傳》，影印文淵閣《四庫全書》第122冊，臺灣商務印書館，1986年，第1153頁。
26在此有需要指出陳煥章的一處偏掉。陳煥章云:“宇宙內事，皆吾分內事，無可矜也。……無平不陂，無往不復，六合盈虛，與時新聞，世治者亂之萌，而世亂者治之伏，故世治當憂盛而危明，世亂當撥亂而歸正。茍世治而自輕，孰謀苞桑之系?世亂而自沮，孰為碩果之存?惟不輕沮，此儒者以人謀造天命，以人事勝天行也。”參見陳煥章:《儒行淺解》，世界日報出書社，1928年，第21-22頁。儒者能在治世憂盛危明，在亂世撥亂歸正，這自是體現授命之義。可是陳煥章卻殊為極端地提出，儒者應謀造天命，甚至以人勝天，這即是一種使人自居超出者的掉敬行為。假如要說儒教的弊病的話，那么有能夠就是將孔子供奉太高，直至于高明于天，這是斷然不成取的。筆者認為若要剖析“儒教”與“孔教”的區別，亦可從這一角度來看。
27詳見蔡杰：《〈儒行〉的社會性：儒家的一個能夠走向》，《哲學動態》 2021年第11期。關于晚清平易近國時期諸多思惟家一反宋儒對《儒行》篇的質疑，鼎力倡導《儒行》的社會教化感化，亦可參考蔡杰：《晚清平易近國〈禮記·儒行〉的再經典化及其意義詮釋》，《山東年夜學學報（哲學社會科學版）》 2020年第2期。