“廣泛歷史”構思的文明論困局
作者：陳赟
來源：《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期
摘 要：以思辨形態構建“廣泛歷史”的盡力，作為一種思惟規劃與思惟實驗，它基礎于基督教救贖史與季世論的思惟架構，以超出的廣泛性應對歷史保存中的無常親身經歷。但是它不成防止地導致以下問題：歷史目標與歷史主體的斷裂，使得歷史自己脫離了具體個人的保存；歷史中的保存本來是參與性的，但在廣泛歷史構思中具體個人反而成為旁觀者；由于歷史親身經歷中的無常感觸感染被同等于意義虛無親身經歷，歷史意義于是被構思為來自超出性的歷史目標之植進，因此歷史中的保存被貶抑為一種戰勝歷史自己而朝向超出性終點的驛站。由此隱躲在近代東方廣泛歷史構思中的恰好是一種逃離歷史的非歷史性意識，這意味著作為一種思惟實驗的廣泛歷史規劃的內在危機。
關鍵詞：廣泛歷史；黑格爾；意義；精力
廣泛歷史意味著這樣一種思惟規劃，即通過廣泛性在歷史中的確立以對抗時間—歷史的衰朽，從而回應由世界歷史成為個人、平易近族與文明在此中無情犧牲的冷淡祭壇之后生發出來的歷史意義焦慮，后者包含歷史的可懂得性與歷史的道義性問題：當偉年夜與卑鄙同樣消失于歷史河道中時，歷史性的保存還有什么意義？黑格爾等在體系性絕對哲學的架構下，借助于基督的復活者符號，將世俗歷史視為精力的“受難地”，個人與平易近族等的興衰更替、犧牲受難乃是精力的“訓練”，經過天然性命的犧牲而后獲得精力性的更生，以辯證的方法進階到新階段，這就是世間之興衰、更替、起落、犧牲等在歷史中的意義。【1】至于精力辯證運動的整體目標，則與季世論思辨結合起來，以黑格爾為代表的東方近代歷史哲學通過歷史完成的觀念而引出了歷史的終結。雖然黑格爾的歷史終結仍然是開放性的，即歷史在時間中的進程并不會終止，可是它畢竟包括了一個歷史可以最終完善實現的目標或許終點觀念，而這個終點構成了不成逆轉的歷史必定性，它賦予歷史進程以單一的線索和無法阻擋的標的目的，天主或“天意”擔保了這一進程與標的目的，“一切人類社會均參與了邏各斯在時間中的展開，代表性歷史就可以從猶太—基督教的神圣歷史中擴展出往了。這是黑格爾所包養金額做的工作”【2】。人要活著界歷史中天生人道，但具體之人其實無法改變歷史作為絕對精力自我實現、朝向歷史之自我完成的標的目的。因此，世界歷史似乎有一種凌駕于人之上的目標性氣力，它將人吸納此中，并在此中進行自我確證。
一歷史目標與歷史主體的分離
在文明論視域中，不難看到，假如沒有猶太—基督宗教的季世論佈景，就很難設想這樣一個位于終點的完成觀念，盡管黑格爾對之進行了改革，即將目標轉移到一個特別的地位—既活著界歷史之內又在歷史之外。這樣，世界歷史的目標即是一種超越了人的意圖的客觀目標，但同時也是將歷史完成的終點。歷史哲學的主體邏輯便不再是因果性的，而是基于客觀的目標性。正如施耐德爾巴赫（Herbert Schnädelbach）所指出的：康德與黑格爾的出發點都是，歷史資料自己并沒有為其歷史懂得的系統化供給充足的基礎，要解答歷史事務的持續關聯的能夠條件，就只能借助一種哲學基礎理論；那些能被系統化的歷史事務觸及的行為，并非純粹出于天性而發生，所以歷史的因果性系統化就是不充足的。同樣，合適行為“意圖”“計劃”“目標”等要點的目標論系統化也不是完整能夠的，因為歷史行為不具備任何由人類自己確定的配合目標。“剩下的獨一前途便只要客觀目標論的系統化了，也就是從最終目標出發來對事務的關聯進行解釋，這一最終目標是事務的最基礎，同時也決定了事務是客觀的、與人類的主觀意圖不相關的。這一系統化的一個最陳舊的模子即是作為救恩史（Heilsgeschichte）的世界史模子，根據這樣的歷史觀，一切的歷史事務最終都必須服從一個由萬能、仁愛的意志確定的目標。”【3】康德將這樣的目標視為懂得歷史的調節性原則，來自立體的不成或缺的信心假設，但黑格爾卻將之視為世界歷史的構成性道理。有了歷史思慮的目標論架構，便可以在哲學的地基上展開歷史思慮，這分歧于經驗性科學的考核。科學的考核限制在現象之域，即局限于那些構成世界現象的被決定的客體彼此之間的關系，這是適用因果性解釋的領域，但在這個架構或領域內部無法獲取世界歷史的意義；而哲學的考核則指向決定性的思惟與被決定的對象之間的關系，也即它考核作為主體的人與世界的關系，目標論的解釋可以符合法規地參與，因為后者適用于主體與客體的關系。【4】目標論的懂得或可闡明歷史行動及來由，但無以說明具體的歷史事務，因為對于計劃與目標而言，事務永遠具有興趣外與偶爾；目標論的解釋雖然無法從經驗中推導出來，無法獲得經驗的證實，但卻可構成歷史整體的觀念。在基督教引進東方文明之前，即使希臘人有感性的觀念，但歷史整體并未成為能夠，恰是基督教引進的歷史之外的天主視角使得歷史作為整體得以能夠。
對無限的歷史性保存主體而言，作為整體的歷史幾乎是不成能的，他并不是攜帶著歷史整體而保存，與歷史整體發生這樣那樣的關系，也即，歷史整體總是在無限個人的保存親身經歷之外；反過來，當在黑格爾那里呈現歷史整體的思辨感性得以被建構時，它就無法擺脫對于無限個人的生疏性。誠如尼采所說：“迄今為止，所有的歷史的編寫都安身于結果，并且假設在這個結果中有感性。就連希臘史也是這樣的。可它們卻不屬于我們。【5】黑格爾的歷史哲學的包養網單次對象并不是在歷史中保存的無限個體，而是一種超出了無限性，并以某種方法在歷史中實現了超出歷史的能夠性的感性主體，這種主體達到了“無活動的活動”“無需求的需求”的存在層次。【6】就此而言，雖然黑格爾將基督教的季世論轉為世界精力之完成，然其骨子里并非猶太—基督傳統內部的靈性導師，而是一位希臘哲學傳統陶冶出來的哲學家。進行黑格包養留言板爾式歷史哲學尋思的主體指向的是那種“作為在‘理念’中生涯著的人的能夠性”，這一能夠性由古希臘傳統所發明，后者供給了一種“作為一種處在理論之中的人”的能夠性。【7】
在《形而上學》（1025b-1027b）中，亞里士多德曾經區分了三類知識：本身就是目標的“理論（思辨）知識（theoretike）”、以應用為目標的“實踐知識（praktike）”、為了創作和制造而被尋求的“創制知識（poietike）”。此中最高的就是尋思活動所建構的理論知識。就知識等級而言，它包括感覺、記憶、經驗、技術、聰明五個層級，聰明是最高的層級。而理論知識或思辨的知識，對應的是聰明，尋思的對象是不變的、必定的事物或事物的天性，它是不可動而其目標又在本身的活動。【8】思辨知識的主體以“努斯”之眼觀看理念，并將所有的人生奉獻給純粹的尋思，這被視為最美妙、最高貴的存在方法。因為這種方法只是為求知而從事學術，超出了任何實用的目標，“為本身的保存而保存，不為別的保存而保存”。這種存在樣式使人超出了世間腳色而可上通神明，“于神最合短期包養適的學術正應是一門神圣的學術，任何討論神圣事物的學術也必是神圣的”，“這樣的一門學術或許是神所獨有，或是神能超乎人類而所知獨多”【8】。尋思生涯的主事者為“努斯”，后者連接神和人。“這是一種比人的生涯更好的生涯。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他本身中的神性的東西，而過這種生涯”，“假如努斯是與人的東西分歧的神性的東西，這種生涯就是與人的生涯分歧的神性的生涯。”【9】人在純粹尋思的理論生涯中達到了所能達到的最高能夠性，即神性在人甜心寶貝包養網之性命中的顯現。這被視為最美妙、最優越、最幸福的生涯方法。
黑格爾直承這一存在方法，將其作為保存的最高能夠性，在其透顯絕對精力的三種情勢—藝術、宗教和哲學中，哲學被置于最后的層次，因為只要哲學才幹達到純粹的思惟與理念層次，這意味著，在不雜情欲的純粹尋思中，通過不雜塵世氣息的純粹概念，絕對精力才幹真正自我敞開。但畢竟與宗教是向一切人開放分歧，這種意義上的哲學作為胡塞爾所謂的來自希臘人的感性創建，畢竟只是少數人的事業，并非如宗教那樣人人可及，它有本身的條件：“從事純粹思維的需求，是以人類精力必先經過一段遙遠的旅程為條件的；可以說，這是一種必須的需求已經滿足之后的需求，是一種人類精力必定會達到的無所需求的需求，是一種抽失落直觀、想像等等質料的需求，亦即抽失落欲看、沖動、意愿的具體短長之情的需求，而思維規定則恰好遮蔽在質料之中。在思維達到本身并且只在本身中這樣的寧靜領域里，那推動著平易近族和個人生涯的短長之情，便緘默了。”【10】在這里，主體通過純粹尋思一方面擺脫了對象的質料，另一方面擺脫了主觀的情欲、好處、短長等理性欲求與實用糾纏，而達到了純粹精力的存在。人在這種存在方法中，類似于“自因（causa sui）的神”，純粹理論中的生涯也是一種類似于神的、自足的、絕對不受拘束的無條件或絕對的實在性，因為“它不為別的任何東西服務”。【11】但是，根據這種思惟，這樣能夠洞悉世界歷史奧秘的理論主體，其洞悉歷史奧秘的條件條件就是能達到“往歷史化”，即超越了歷史自己，在歷史“之上”或“之外”的永恒當前靜觀歷史—“在永恒的方法下”—這是貫通斯賓諾莎、赫爾德、謝林、黑格爾、維特根斯坦等一系列東方愚人的“觀看方法”；並且，其對歷史的靜觀并不會參與和影響世界歷史自己的標的目的變化。這意味著，這種觀看主體既不是在歷史中蒙受著歷史事務、趨勢與行動的后果的承負性主體，也不是對歷史的未來有所等待、渴望的盼望化主體，更不是那種情不自禁地攜帶著欲看、感情與豪情的情欲主體，唯有這般，他才幹達到純粹如神的地步，但恰是這般，他既不是也不克不及成為那種作為歷史驅動力、作為世界精力所應用之東西的豪情主體，而這種豪情主體即使是作為好漢人物也無法逃離“感性的機巧”。而愚人雖然身在歷史之中，其心卻在歷史之外；純粹尋思的生涯使得他過上了一種純粹靈魂主事的生涯，而在歷史之中的身體已經缺乏以參與或影響其靈魂的純粹。由此，洞悉世界歷史奧秘的人，不再是“人”而是“神”，至多是將本身存在晉陞到神性高度的人【12】：“進一個步驟來說，基督的‘神性’，要由一個人本身的‘精力’來證明—而不是由各種‘奇跡’來證明；因為只要‘精力’認識‘精力’”【13】。這樣，精力化了的哲學家，并不是世界歷史中的情欲和行動的主體，而只是不參與的以純粹尋思為存在方法的靜觀主體。這其包養軟體實不僅僅是黑格爾也是整個德國古典哲學的正統見解，當黑格爾將絕對者的探討視為德國觀念論的特征時，它同時也就不再將無限者作為真諦，至少只是絕對者展開的環節，正如布洛赫所謂：“哲學的觀念論僅僅在于，不承認無限者為一真的存在者。”【14】從被認為是高于歷史、超出歷史的歷史內部“旁觀”歷史，是這種理論主體的任務。但由此而獲得的歷史整體、歷史完成及歷史的意義，對于無限個人而言，并不克不及解決其歷史性保存的意義問題，尤其是，當無限的人生假如不克不及如黑格爾所說，自覺上升為世界歷史借以實現本身的方法時，他必定重面歷史性保存的意義困擾。【15】
二 以尋包養犯法嗎思性哲學收編具體歷史
對于黑格爾而言，只要歷史過程自己達到必定時間長度時，也就是在歷史獲得了幾近充足的自我展開與完成時，歷史奧秘的洞悉才幹被尋思的哲學家捕獲。這一方面是由于世界精力需求足夠的耐煩與時間來經歷一系列的發展環節和情勢，這些環節對精力的成長與自我懂得而言都是必須的，它們是只能被絕對地觀察的完全形態；【16】另一方面則與哲學的天性有關，哲學“要直到現實結束其構成過程并完成其本身之后，才會出現。概念所教導的也必定就是歷史所呈示的，這就是說，要比及現實成熟了，幻想的東西才會對實在的東西顯現出來，并在掌握了這統一個實活著界的實體之后，才把它建成一個明智王國的形態”【17】。哲學的認識并不是參與世界歷史次序未來之型構的行動，更非改革其標的目的和過程，而只是提醒世界歷史的法則。“哲學的任務是要掌握這個現在所是的東西（das,was ist），因為這個所是，就是感性。就個體而言，每個人本來都是他時代的產兒；那么，哲學也就是被掌握在思惟中的它的時代。妄圖一種哲學超越它的現活著界，就像一個人妄圖跳出他的時代之外，跳出羅陀斯島一樣，是笨拙的”【17】，任何被人為構建的應然世界，只能是存在于意見的散沙之中。黑格爾推失落了哲學要預言未來、實現未來的人為擔負，那不是哲學的分內事業，預測所及的對象并不在概念層面，而只是在事務與趨勢的現象層面；哲學的事業被系之于時代之所是，即時代精力的自我懂得。世界歷史是世界精力通過時代精力而對絕對精力進程的每一時代或每一紀元的顯現或自我懂得，對世界歷史進行哲學性理論懂得的意義又回返到了每一個“當前”（Gegenwart）。黑格爾的“當前”不是時間鏈條中作為與過往、未來并立的“現在”（Jetzt），而是過往、未來和現在的三維意識的當下統一。時間并非從過往向現在、由現在向未來直線流逝，而是過往、現在與未來都注進絕對的當前，因此在每一個瞬間，都可以抵達這樣的當前，這就是永恒在時間內的實現。永恒并不是時間內的環節，既不在過往，也不在將來，但同時又不在時間之外；永恒是在時間中對時間的揚棄，絕對當前就是永恒的當下顯現。【18】這就給黑格爾的歷史哲學設置了可懂得的范圍，它只是在黑格爾本身所處的世界歷史紀元中抵達那個絕對當前的方法，也是世界精力在那個世界歷史紀元中自我懂得的方法；同樣，它也為黑格爾的廣泛歷史哲學的懂得供給了文明論條件，假如世界歷史不是在基督教的“三位一體”與“道成肉身”中啟示出來，那么，黑格爾就無法對之進行概念化的掌握，基督教從傳統形態到新教的發展自己，成為黑格爾掌握并完成世界歷史當前紀元不成或缺的佈景條件。而黑格爾的歷史哲學，也是對歐洲代表的近代東方文明活著界歷史中的地位與意義的籌劃與總結。【19】絕對精力通過他的精力哲學而懂得了本身，這自己也是絕對精力在這個歐洲主導的世界歷史紀元中完成本身的步驟。基督教既不克不及在基督教內部作為教徒之崇奉來懂得，也不克不及作為總是堅持奇跡的實證宗教來對待，而必須作為世界精力在其歐洲紀元中的象征性符號來懂得，它折射的是唯有通過哲學才幹掌握的世界精力展開之蹤跡。
黑格爾深入觸及哲學家與時代關系問題的復雜窘境。一方面，凡是情況下，作為國家成員的個人應當包養價格在平易近族與國家的框架內定義本身的存在，義不容辭地融進平易近族、獻身國家；【20】另一方面，在純粹尋思活動中往顯現絕對精力的理論哲學家又似乎遠遠超越了歸屬并盡忠國家或平易近族精力的層次，他似乎是絕對精力通過他的尋思活動而完成世界歷史的絕對當前紀元的中介。但是活著界歷史的前后紀元的變動里，活著界精力從一個階段（一個平易近族精力）的沒落、“逝世亡”到下一個階段（另一個平易近族精力）的復活、再生的瓜代之際，他之服務于國家（或平易近族）和服務于世界精力這二者之間就是充滿張力的。黑格爾敏銳地發現，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等的哲學并不是希臘城邦精力的體現，相反，是在城邦不成防止式微的時代狀況下，于城邦之外重思人之保存情勢的能夠性；尋思生涯的發現，以及對神性努斯的盼望。這是一種嶄新的自我確證方法，與通過城邦倫理生涯進行的自我確證已經年夜紛歧樣。是故，黑格爾將三位愚人的思惟視為城邦配合體式微之后而向著下一個世界歷史階段過渡的意識表達。蘇格拉底現象意味著希臘城邦倫理世界的式微，人們不再從現有的體制化的倫理生涯中，而是從內在的思惟往思慮世界的本質，品德的人便不再是那種融進城邦倫理并與之合一的人，而是那種生涯在反思性思惟中的人。個人能夠做出最后的決定，同城邦倫理風尚處在對立的位置；這意味著主觀性世界的升起及其與現實的分離。蘇格拉藍本人雖然繼續實行其城邦國民的職責，但其所服務的卻已經不再是希臘母邦了，其歸宿不再是現存的國家和宗教，而是思惟的世界。柏拉圖將塑造希臘城邦的配合生涯樣式與集體無意識崇奉的荷馬與赫西俄德逐出了幻想的“言辭中的城邦”。亞里士多德發現了比城邦生涯更高的理論生涯即理論的尋思，城邦生涯的典范亦隨之而降落。此后，他的學生亞歷山年夜完成了希臘世界，給了希臘的存在一個完善的典範，正如阿溪里斯開啟了希臘世界。【21】換言之，蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德這些尋思的愚人雖然不再盡忠希臘，但也沒有達到東方文明的羅馬階段，而是在希臘內部最終完成、終結了希臘。【22】這意味著，超然于政治倫理世界的尋思愚人依然參與了世界精力的自我懂得，他依然以作為文明體成員的成分而推進著文明的歷史展開。黑格爾歷史哲學的定位也可以如是懂得：一方面它是世界歷史在其“歐洲時刻”的思惟籌劃，另一方面，通過對這一“歷史時刻”的籌劃而抵達世界歷史之歐洲紀元的終點。
世界歷史是精力在時間中的展開，絕對當前的實現雖然在時間之內進行但又同時請求對時間自己的揚棄。這樣，在概況上看來，純粹理論性的尋思生涯對那與滾滾紅塵相裹雜并且變化流動著的世界歷史的觀看，堅持了一種從云端向下的鳥瞰，那是一種超越歷史本身、甚至是脫離歷史本身而站在純凈的“無定高處”達成的對歷史的觀看。但是對世界歷史的這種掌握自己仍然有其包養妹社會歷史條件：一切“生涯必須”獲得了滿足之后，人們才幹完整獻身于純粹的尋思；同樣，對世界的內在理念的直觀也是直接的生涯興趣都已獲得滿足后才產生的特定的不受拘束。假如純粹理論生涯的社會基礎和事實條件不具備，那么，古典的精力理論和獨立于實踐并具有自足的優先性的理論，也會動搖。當社會的、職業的和經濟生涯中的問題以不成阻擋之勢侵進和滲透精力生涯及其興趣時，“理論與實踐的關系也就改變了，隨之改變的還有理論的整個布局。隨著黑格爾關于絕對的絕對哲學的沒落，哲學的‘自足狀態’就結束了，取而代之的是關于各種條件條件的受內在約束的哲學”【23】。
在實踐相對于理論的優先性被凸起的語境下，黑格爾式的絕對的絕對哲學也隨之不再能夠，因為純粹尋思的理論生涯方法已經無法托身于每個人都必須為保存而戰的“保存社會”。更何況，“天主之逝世”不再僅僅是黑格爾所說的“圣子之逝世”—通過“圣子之逝世”所收獲的乃是圣靈的更生，而更有與世俗化時代或“世界的除魔”相關聯的“天主之逝世”，相應地，近于神性的純粹感性生涯也就不再為著本身目標而被尋求。在哲學內部，“知”自己已經作為“行”的一個特定類型而被從頭對待，即使是解釋世界也被引進到改革世界的行動中來。這樣，那種超越了歷史而對歷史的非參與性靜觀就不再被認為能夠，與此相應，掌握歷史的目光被限制在經驗性視角內。世界歷史之中除了事務、趨勢、人物等等從觀念論的目光而言只能被歸屬在現象之域的事物之外，再無其他。目標論的盼望一旦被解除，哪怕是純粹的歷史尋思自己也被與欲看、好處和權力關聯起來，同時，歷史作為整體或整體的能夠性也難以為繼，“那種總是尋求把一切單個歷史事務融會為總體、從而寫作一部總體史的人，從經驗上而言，必定掉敗”【24】。從具體文明社會中的特別個人出發，與其保存相關的也就不是歷史整體和歷史自己的意義（meaning of history），而是在無盡的由連續與斷裂構筑的歷史中的意義（meaning in history）。歷史整體不再能夠，因為持續展開而不知終點安在的歷史無法由經驗的參數與常數加以通明化。當歷史的廣泛性不再由世界歷史現象之外或之上的理念、道理或法則加以主導時，當歷史懂得滿足于歷史內部的現象與現象的關聯之網，而不是訴諸歷史之外的終極存在時，黑格爾所代表的廣泛歷史規劃便不再能夠滿足無限個人對歷史的需求。【25】這樣一來，從歷史發展中推導出天主計劃的盡力便隨之終結了，與此相應的狀況不再是“宗教讓歷史變成寓言”，而是“歷史讓宗教變成神話”，神話又不斷遭到科學的擠壓而被貶抑為遠古時代的認知與懂得世界的圖式。由此，歷史不再能通向在時間中戰勝時間自己的永恒救贖或不朽的途徑，而只能是對歷史中保存具有啟發性與引導性的經驗情勢。甚至，這最終導致了對歷史哲學的拒絕，即以哲學的方法思慮歷史，被認為并不克不及到達歷史內部，相反它被視為以哲學的方法收編歷史、宰制歷史。
三 歷史之虛無化與意義的植進
面對由啟蒙所加劇的人神決裂，黑格爾感觸感染到無神世界的“無限苦楚”【26】。當康德將人類智識限制在現象領域，而與安閒之物堅持不成跨越的鴻溝時，這只不過是延續了人神分離的近代機械世界圖景，充滿眾神的原初宇宙親身經歷被解離為一個物感性的內活著界及其存在基礎，而這個內活著界的事物彼此之間只要現象層面的因果關聯。作為世內保存者的人因此也與其神性基礎產生了分離，于是，與神性基礎隔絕了的人不得不生涯在掉往了神性基礎的內活著界里，無神的世界構成了圍困精力的“洞窟”（Cave），封閉了朝向神性基礎保存的張力。黑格爾以精力的概念開啟對人的超出性懂得，以世界與天主的統一試圖戰勝這個內活著界的無神苦楚。對黑格爾而言，每個歷史瞬間皆可通達絕對精力，但畢竟整個世界歷史進程作為絕對精力在時間中的次序遞次展開，作為不受拘束理念實現的一個又一個階段，當它們連接成整體時，進步論的歷史樂觀主義顏色便溢于言表了。一旦此學說被做了往脈絡化的懂得，天主展開的歷史蹤跡反而使得先前的時代成了朝向后來者的過渡和準備，這就似乎晚期黑格爾所批評的將神定義活著界之此岸的古典基督教，尤其是當黑格爾將共時性的多元平行的文明納進歷時性的縱向線性演替中時，在具體的個人、平易近族、文明、時代等分歧層面上的犧牲反而成了精力再生的題中必有之義，不經歷逝世亡者就不成能復活，逝世亡、犧牲成了向精力化天主必須的獻祭，【27】是以，歷史性保存的意義壓力反而最終無以在精力運動的東西化應用中得以釋放。蘭克以為黑格爾歷史哲學的內在目標論自己已經內蘊上述取向：“進步體現在每個時代人類的生涯都向更高程度發展，因此每一代人都絕對優于其前一代人。前代人只是后代人的基礎。前代人自己并無意義，其感化僅在于承啟后代而與天主沒有直接的關聯。假如這種觀點正確的話，豈不料味著天主的不公正？”【28】蘭克之問背后所關切的就是上述保存意義的壓力問題，“每個時代都直接與天主相關聯。每個時代的價值不在于產生了什么而在于這個時代自己及其存在。只要從這個觀念出發往觀察研討歷史以及歷史上的個體性命才有興趣義，也才具有特別的吸引力”。【28】進步歷史觀將歷史意義交付給歷史完成的終點，這本來是基督宗教的遺產，后者所達到的不是歷史的哲學而是歷史的神學，因為天主對歷史的參與有著一個超歷史的目標，即人類的救贖。【29】但這種歷史神學的思慮，已經內在地包容了人類歷史的貶抑，正像在赫爾德那里表現出來的那樣：“歷史是一個無窮無盡的螺旋，是一種邪惡的混亂，除非它為感性所開化，為品德所教化。”【30】歷史的意義所需求的感性與品德，是內在于歷史過程自己的。被構想的世界歷史時間在歷史的開端與歷史的完成之間，是第一亞當與第二亞當之間的“季世論”時間感，這種時間感必定會將歷史規定為一種朝向季世論包養違法完成的朝圣旅行過程，而當季世論的完成定義了朝圣自己，朝圣自己又定義了歷史過程的意義時，歷史中的一切自有興趣義都不再成立；盡治理性充實了天主的內涵，但感性展開的廣泛歷史依然無法防止如下的取向——“與其說是探尋歷史之中的意義，毋寧說是將一種意義強加于歷史之上。”【31】
一旦歷史的意義由歷史的終極目標加以確定，世界在其內在性質上已成為最基礎上非歷史的。由基督教崇奉啟示出來的世界歷史，盡管作為特定歷史人群的崇奉內容而不成侵略，“但是，能夠把一切的人聯系在一路的，不是啟示，而必定是經驗。啟示是歷史的特別崇奉形態，而經驗是人之為人能夠懂得的”【32】。換言之，回到人類多樣性與多元平行文明的視角，將歷史的意義交付于歷史完成的文明論佈景就得以彰顯：“基督教是一種崇奉，卻并不是全人類的崇奉。”【32】出自任何特定文明的歷史思惟都不克不及武斷宣稱本身是人類文明或世界精力的代表，從而請求作為代表的安排性權力。
蘭克對目標論的歷史懂得堅持了高度警戒：黑格包養ptt爾式的哲學歷史意識，將整個人類歷史視為從一個特定的原始狀態朝著一個積極的目標發展的過程。這就衍生出兩種見解：一者認為人類歷史的發展遭到廣泛的指導性意志之推動；另一者認為人類擁有一輛精力列車，這輛列車將世間萬物推向特定的必定目標。但此二者不僅在哲學上站不住腳，並且在歷史上也無法獲得證實。【33】更主要的，它不僅撤消了人的不受拘束，并使人成為那只“看不見的手”自我實現的無意志性東西，並且它將人的腳色帶進尷尬的兩難地步：要么成了天主，要么什么都不是。任何目標論都無法成立，即使是赫爾德意義上的“非實指的目標論”，也被蘭克放棄。1854年蘭克為巴伐利亞國王瑪克西米利安二世所作的第一次歷史講座中，國王問：難道不克不及認為天意給人類提出某種目標，人類隨之被引向這種目標嗎？當然人類不是受暴力所指引，並且也無妨礙個體不受拘束地自立選擇？蘭克答覆是：“這是一種在歷史上無法獲得證實的世界主義的假說。”【33】黑格爾式人神合一的歷史哲學實際上是以人之神化方法，來抵達高居云真個天主視角，由此俯瞰世界歷史的終極目標；但不克不及抵達神性高度的個人則不得不面臨被世界精力的“無形之手”征用而不自知的命運。但是，具體個人不成能享有那種使得觀看歷史整體成為能夠的認識支點。【34】世界歷史的開端與終點不再被認為可由具體個人掌握，“整個歷史的意義和目標對于人來說，依然是不成見的上帝的機密”【35】。世界歷史由可被感性洞明者，而重回無法被人的知能所穿透的隱暗奧秘體。
由此便不難懂得，從經驗出發的蘭克對體系化的思辨歷史哲學的拒絕：假如此一理路正確，那么史學將掉往一切自立性，永受哲學定律的宰制；退而言之，這種類型的歷史，既無意加深對過往之事的懂得，又不愿深考各時代人們生涯和思惟的細節，其獨一旨趣，即是尋求那存活于人類歷史的種種現象之中的概念之全體性。歷史可以從哲學概念中推導而得，因此歷史自己變成了神學，基督宗教以為原罪、救贖、千年王國或許但以理所預言的四個王國之更替自己，便足以涵蓋整個歷史。于是，歷史及其過程和本質，便可一勞永逸地被人參透。【36】通過概念或包養情婦理念將世界歷史一網打盡，展現了一種心思主義的病理征候，它盼望可以讓歷史的奧秘通明化，從而可以被主體所掌控，在這種對操控歷史的欲看背后，其實又內蘊一種源自基督教傳統的從世界和歷史中的逃離的形而上學：“思辨的概念往往出離本身，在各方面都逃逸到現實之外。”【36】對蘭克來說，這種試圖安排世界歷史的歷史哲學，“體現的無非只是那體現于語言中的、具有平易近族性的知識罷了；史學并不承認這種知識的絕對有用性，而始終將其與其他現象等量齊觀”【36】。
至于絕對自己，我們無從知曉，可是可以知曉的是黑格爾對絕對的言說。這一對絕對的言說，只是東方文明內部的一個事務或現象；甚至整個黑格爾的歷史哲學自己，都是這樣的現象。這樣，黑格爾的世界歷史敘述自己，就是一個世界歷史中的具體事物。其中的吊詭之處在于諾瓦利斯（Novalis）所發現的如下事實：“我們到處找尋那無條件之物（das Unbedingte），常常找到的卻只是諸條件（Dinge）。”蘭克主張，“現象自己之所以自為安閒，乃是其所包括、彰顯并視為神圣之物使然。史家在具體事物上傾注精神，非但僅僅關注事物中的抽象道理罷了”；至于將史學研討所尋求者視為更高原則在現象中的體現的觀點，則非但無法認識該原則，反倒受其宰制，歷史在這一原則中不是被捕獲，而是被遠離。【37】但這決不導向對歷史過程中隱躲著的天主之否認，“若無神，便無物存在；而萬有的存在又無不仰賴神。”【37】只是，不應在思惟及其概念中，而應在具體的歷史事務與歷史現象中尋找天主：“一切的歷史中都有天主的棲身、生涯。每一項行動都在證明天主的存在；每一個嚴重的時刻也在宣揚著天主名字，最能證明天主存在的，我認為是，歷史的偉年夜連續性。”【38】這道出了隱躲在蘭克經驗性歷史書寫中的宗教動機。
歷史整體即便存在，也絕不在概念與思惟里；概念與思惟只是掌握它的方法，而對于世界歷史整體，只要通過準確的研討、循序漸進的懂得以及從實證進手的方式，才幹有所收獲。“我們對此所知甚少，只能冀求掌握各處事務之間的因果關聯；并借此包養一個月默默地探討整體性的本質。在我看來，這一目標是無法完整實現的。”【37】蘭克的天主隱躲在現象的次序里，但并不構成現象整體的可以為感性所掌握的目標，更不是在線性的歷史進化與進步意識中可以被價值等級化序列所界定的最高根據。蘭克反對對主導一個時代趨勢的基礎理念作廣泛主義的概念性簡化，因為那樣的方法同樣是對歷史的逃離：“對占主導的理念的懂得，就只是它們是在每一世紀中占主導的趨勢。但是我們卻只能對這些趨勢加以描寫，卻無法在之前的剖析中將它們累積歸納到一個概念中往。”【39】
但到了布克哈特那里，即使是連蘭克敬佩的天主也被從歷史思惟中移除。歷史哲學所尋求的原初開端與終極目標，被認為超越了人的認識才能，絕對精力或天主的意圖或許不克不及被認識，或許與具體個人的保存無關。“對于我們這個其來源與末日無人知曉，而此中間部門又處于經常性變化之中的世界來包養網dcard說，真正的懷疑論不成爭辯地有其存在的事理。”【40】布克哈特“終于打破了這一從人類來源開始，并且以統一的順序描寫世界歷史的傳統。他很明白，我們無法了解世界歷史的開頭。沒有誰像他那樣對人類三千年歷史有周全的清楚，是以，他深知這三千年只不過是一條曲線當中的一小段，這條曲線的源頭則被淹沒在無盡的宇宙之中”【41】。事實上，黑格爾之后，形而上學的歷史哲學轉向了懷疑論的歷史主義，同時喪掉的還有對一門對絕對哲學的整體信賴。“我們拒絕……任何體系，我們不需求‘世界歷史的觀念’……我們起首不出售歷史哲學”【42】—這可以視為布克哈特反對黑格爾式廣泛歷史的宣言。在布克哈特那里，歷史的出發點與關切點不再是絕對者，而是忍耐著、進取著、行動著的無限之人：對待歷史的時候從人出發，還沒有誰以人為最基礎考核歷史；人在整個歷史過程中的忍耐、進取和行動，構成一個恒定的中間；真正的方式就是審視人的過往、現在和將來。【43】分歧于黑格爾感性地觀看世界歷史的主張，布克哈特以為，黑格爾已經讓感性存在于歷史之中了，而我們所能做的只是“只需求人道地對待歷史”，“歷史于是成為人的外觀”【44】。
布克哈特的人是在歷史中保存的不受拘束獨立的普通個體，而不是黑格爾意義上承負著世界精力與平易近族精力的世界歷史個人，后者只是普通精力的代表或代表人，對于這種代表人而言，“個體的市平易近品德已經被分派到整體中的一個任務崗位上。這個品德就是：每一個個體都應當實行其崗位責任。沒有一個人可以超出平易近族精力及其崗位。一個個體（不是其次，而是起首！）是‘平易近族的兒子’（作為較高或較短階段的原始配合體的個體分有者）。只要那些‘年夜’事務的非個體的公共目標使歷史‘充滿魅力’”【44】。世界歷史個人是體現整體者，至于那些“沒有超出個體意義和沒有普通意義的東西”被黑格爾歸進特別性，因此他并不欣賞世界歷史的普通人道，但這恰好是布克哈特的出發點，因為是普通人道才使得世界歷史富有魅力：“生涯在時間中的人，以及通過人獲得體現的時間，有許多讓我們揣摩不透的不測。”【43】這種不測曾是黑格爾著意疏忽的對象，對他而言，世界歷史是理念的歷史，個人生涯并不是世界歷史的需要元素；而對布克哈特來說，個人本身就能以其本身的方法獲取不受拘束，這種不受拘束人格既擺脫了對官方條件的依賴，又擺脫了對世界歷史與年夜眾意識的影響，由于歷史的當前既充滿重負與不安，又飽受“當前的泡沫”的約束，因此通往不受拘束的途徑就是將過往放在當前作為參照物，從而否認當前的壓力與泡沫，從熱衷于現實運動的豪情中束縛出來，從世俗之物中抽身而退，從而能夠為純粹的、不受拘束的考核服務，這就由此而獲得了平靜。
對世界歷史之中無限之人的關切，既不成能也無需要通過直面歷史整體（或歷史整體）的神學或體系化的方法來實現，相反，只要在歷史之中并通過歷史本身來實施。布克哈特采用的是“以世界歷史片斷的觀察者成分”來答覆有關世界歷史本質的“老問題”，這個片斷只是歌德所說的“三千年歷史”【45】當中的“小碎塊”，但正因為是片斷，人們可以確確實實地感知它，恰是從眾多的碎塊中人才體會到了整體。方式無異于“先觀察橫切面，然后再端詳縱剖面”，而從中找到的并不是“一種統一的基礎思惟”，而是“多元的潛能”【46】。拒絕了歷史的體系化懂得之后，歷史的連續性構成了獨一的、可以辨識的原則。對于布克哈特而言，歷史的所有的意義就在于歷史的連續性，這種連續性構成了歷史評價的廣泛標準。真正的歷史終結，必定是最基礎危機對歷史連續性的打破，從而剝奪了歷史意識自己。就此而言，“歷史的連續性是‘我們人的此在的一種本質性好處，因為惟有它才幹證明人的此在存續的意義’”【47】。歷史的連續性將布克哈特留在歷史自己，而不是留在所有的歷史時代的此岸，“只需這個歷史能在一切變動中發現由雷同到分歧的轉變和由本身循環構成的恒在性。歷史的變化自己是不會變化的，這個認識建基于歷史的中間：刻苦的和行動著的人，依照布克哈特對人的懂得，不是物質性的‘歷史人’，而是現在這般，過往向來這般，將來還是這般的人”，“延續性是偉年夜的，它意味著一個屬于能動之人的最高幸福。”【48】歷史中深躲著精力性的事物，后者也并非形而上學的絕對或神學的超驗之物，它本身也是歷史性的、可變的、形態多樣的，但是它同時又在歷史過程中表現了連續性。這意味著，它在一切歷史變遷中沒有隱沒而仍能持續，并且在其多種形態中堅持與本身的關聯。【49】精力性事物被納進永恒性，不再因為與黑格爾的絕對、蘭克的天主所具有的直接相關性；相反，它的不朽是因為在歷史過程中的耐久連續性，不是溢出時間之外，而是就在時間之中。精力自己也不再是哲學的歷史思辨中的基礎概念，而是成為實證歷史研討中的最基礎概念。【50】不再建基于絕對哲學，不再建基于原初開端與終極目標，布克哈特的歷史概念轉向具體保存的個人，也同時轉向了歷史自己，這意味著“廣泛歷史”的真正式微。自此之后，歷史過程中的人不再乞助歷史之外的非歷史視角及其所承諾的歷史整體。
從布克哈特的視角加以回顧，就會發現，黑格爾所代表的思辨歷史哲學，乃是通過終極目標的設立而讓世界歷史內部的變化獲請安義的方法，在黑格爾那里與終極目標關聯起來的恰是絕對知識。海德格爾有謂：“只要從德意志觀念論哲學起，才有了這樣一種哲學的歷史，這種歷史自己成了一條絕對認知通向本身的途徑。歷史現在不再是過往之物，不是人們已經搞定了的、扔到身后的東西，而是精力自己持續不斷天生的情勢。這一點乃是這個時代的偉年夜發現。在德意志觀念論中歷史才初次以形而上學的方法被掌握。在此以前，歷史只是某種不成防止又不成懂得的東西，一種負擔或一個奇跡，一個謬誤或許一種合目標的創設，一種鬧哄哄的東西或一種‘生涯’教訓，但一切這些始終只不過是人們常常直接從日常甜心花園生涯經驗和他們的意圖出發對歷史進行的公道解釋罷了。”【51】海德格爾所謂的歷史的不成懂得性，意味著歷史意義的不成能，德國觀念論供給的那種哲學地觀看歷史的方法，實際上是以哲學樹立歷史意義的方法，即通過絕對者在時間中的展開而使得歷史過程具有了與終極目標的關聯。但從布克哈特之后的視角來看，這自己即內蘊著世界歷史在意義上的荒蕪感觸感染，盡管黑格爾強調現象即本質，客觀性的目標就活著界歷史內部，但是從無限之人的目光來看，就很難擺脫歷史本身的意義虛無。有興趣義的世界歷史并不是通俗個人的歷史，而是精力的歷史，而精力在黑格爾那里是被升華到了神的高度的神人（God-man）。歷史并不是人的棲身地，而是被作為人在此中通過升華而超出之的臨時場所，歷史與世界一樣在絕對者那里必須成為一種被設計的作品，作為由神主導的神圣戲劇，這種對歷史的貶抑才得以能夠：“人不是帶著歷史來的，而是讓歷史與本身一同出場。只要人直接并到種類中，即直接并到天然規定中往，人的歷史才有後天設計的能夠。”【48】問題或許并不在于歷史本身能否有興趣義，而在于人以何種方法以為歷史有興趣義或許以為歷史無意義：“假設歷史的意義在歷史事務中已經自明，那么，就最基礎不存在關于歷史的意義這個問題。但另一方面，只是就一種終極意義而言，歷史才能夠表現為無意義的”【52】。這里關鍵的信息是：恰是借用了終極意義來思慮歷史，反而導致了歷史本身被認為是無意義的。【52】“在永恒的方法下”，歷史本身注定是沒有興趣義的，歷史過程中的事務、人物、趨勢本身被褫奪了自有興趣義的正當性，于是不克不及不需求一種終極意義來予以賦能。德國觀念論包養平台極年夜地推動了從終極意義層面切進歷史，對于隱躲活著界歷史之中以靜觀情勢超越了歷史自己的尋思主體而言，世界歷史卻變成了絕對者的“應用”或“展開”，由此歷史哲學的思辨年夜廈，安居的只能是精力化了的人，至于那在歷史中掙扎、奮斗、保存著的無限主體，則是被精力征用和純化的對象。【53】
繼續追溯這一思緒的源頭，就會發現在基督教的保羅傳統那里，整個受造世界都處在徒勞或無意義的保存狀態，都無法擺脫興起的必定，真正的意義被依靠在超出宇宙的不會興起的靈性“不朽”，而脫離這個帶有血氣肉身的世界及其歷史，則是走向不朽的必定環節，因為依照《哥林多前書》（15:44,45）所示，血與肉、血氣的身體（soma psychikon），無法進進神的王國，它必須通過恩惠轉換為靈性的身體（soma pneumatikon）。世界歷史因無法脫離血氣與質料，而使保羅對歷史中保存真諦的領悟帶有一種興起的結構，只要通過從世界歷史中的出離（exodus），才能夠以擺脫歷史的方法賦予歷史以意義，歷史中的保存被貶抑為一座為了歷史之上的不朽與完善而必須告別本身的驛站，它為意義的虛無所籠罩。這并不是意義的匱乏，而是最基礎就沒有興趣義。沃格林曾指出：“基督教世界的歷史沒有其本身的結構。基督顯現以后，歷史的前進完整沒有了‘內在的’目標，直到某個未知的時間點，這個無目標的進程才會被基督的第二次顯現打斷。”【54】在基督教那里的歷史意義虛無問題，并不克不及通過黑格爾式天主與世界的息爭、人道與神性的息爭而最終解決。從基督教傳統出發的人們，不成防止地將歷史哲學的能夠性與基督教的季世論關聯在一路。譬如別爾嘉耶夫斷言：“歷史哲學只能在與彌賽亞—季世論意識的聯系中產生，這個意識只在以色列和對以色列產生影響的波斯人那里才有，歷史哲學只能在與對未來里的偉年夜事務的緊張等候的聯系中產生，即對彌賽亞和彌賽亞王國的出現的等候，這就是意義和邏各斯在歷史中的化身。可以說，彌賽亞主義構造著歷史。”【55】別爾嘉耶夫以為，在黑格爾那里，歷史是神圣的歷史，具有彌賽亞—先知的特征，其本質是宗教的歷史形而上學，“歷史之所以有興趣義，只是因為它將要終結。歷史的意義不成能是內在的，它在歷史的界線之外”【55】。只需堅持季世論取向的“永恒的方法”，那么歷史的內在意義就必須被剝奪。
四 廣泛歷史：一種掉敗的思惟實驗
廣泛歷史及其式微所導致的不僅僅是歷史意識的式微，吊詭的是，它有一個與此似乎牴觸的后果，即以相對主義為實質的歷史主義，反而成為廣泛歷史之自我反對的最終收獲。廣泛歷史哲學中的絕對者崩潰之后，那種沒有天主照看的純粹連續性反而被引向這種歷史主義。這種歷史主義即使是在絕對主義者黑格爾那里，其實也有部門的根苗，黑格爾延續了近代以來的“往天性化運動”。古希臘傳統的有序宇宙中，存在者各有其天然天性，但基督教以救贖為導向的創世論與季世論的引進，都請求清空這種天然天性，只要徹底的虛無而后才有將救贖拜託給天主的能夠性。于是，我們看到以基督教為佈景的近代東方傳統，一個步驟一個步驟地清空了天然的天性。【56】人道之中沒有了天然本性，那就僅僅剩下人為建構的“人道”。于是，人道并沒有實質，而只要歷史；天性是不存在的，所謂的人道只是歷史賦予的各種歷史能夠性。這一觀念的現代變種是人沒有本質，只要存在，而存在只是一種能在。約束人的在人的知能界線之外的東西被否認了。于是，歷史主義走向了其品德的盡頭，最終的永恒價值和穩固意義從此消解；遺留下來的一切只要歷史性、時間性和相對性，歷史自己也要屈從于歷史性和時間性：“人類永遠也無法超出時間的最基礎處境。時間之流中持存不變的只要人類存在的條件，而這些條件不再具有任何內容，只不過是一種結構或情勢。”【57】
這種歷史主義作為廣泛歷史中廣泛性崩潰的結果，宣佈了時間性與歷史性的勝利，就此歷史已經步進了廣泛歷史的否認之否認，廣泛性出席的精包養管道力氛圍內，只剩下絕對的時間性與歷史性：“人的歷史性就宣佈了價值的無當局狀態。就他們（斯賓格勒、海德格爾、云格爾等）而論，與東方文明的人文主義價值—那是德國唯心主義的古典傳統所從未完整脫離過的—的決裂現在才算是完成了。”【57】胡塞爾就感觸感染到了這種歷史主義的危機，這種歷史主義的來源被追溯到黑格爾絕對哲學的式微：“后代人隨著對黑格爾哲學之信心的喪掉也掉往了對一門絕對哲學的總體信賴。黑格爾形而上學歷史哲學反轉為一種懷疑的歷史主義，這種反轉本質上規定了新的‘世界觀哲學’的興起”【58】，亦即尼采哲學的興起。從胡塞爾的時代一向到明天，“時代精力的主流依然不是結構主義而是歷史主義，這已經是一個不爭的事實”；但相對主義化了的歷史主義，“自暴自棄地對待人類的精力活動，將它視作完整偶爾的和此在的過程，無論是在進化還是在退步的名義下；同時放棄對永恒不變與本質如在的訴求，將它們視作精力歷史活動的派生物而棄之如敝屣。于是，一切都堂而皇之地還原為和化解為各種意志和欲求之宣泄以及權力斗爭之成敗的歷史過程；于是，歷史認識無真假，歷史發展無對錯，起著‘最基礎決斷’感化的東西僅僅是政治斗爭中的意志之強弱、戰略之好壞、結果之勝負；于是，在當代歷史哲學連同建基于其上的政治哲學發展中，‘深奧的’德國歷史主義與‘淺薄的’american實用主義似乎最終走到了一路。”【59】這似乎構成了盤旋在時代上空、籠罩整個時代而又揮之不往的意識氛圍。即使有以“年夜歷史”的名義試包養平台圖恢復廣泛歷史的實踐，但這種精力氛圍卻已被鞏固，借用馬克思的話來說，“一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆包養金額了。”【60】
上述以相對主義為導向的絕對化了的時間性—歷史性，與上述非歷史的、無歷史的后歷史存在狀況，奇異地結合在一路，構成了一種缺少歷史意識的“歷史主義”時代，這是對廣泛歷史的決裂，但同時這種狀況中又隱躲著廣泛歷史的后果。卡爾·洛維特曾刻畫這種由歷史意識的終結與歷史主義的興起而構建的歷史連續性的圖像：“為了始終如一，對歷史‘連續性’的信賴必須前往到一種循環運動的古典理論，因為只要在一種無始無終的運動這一條件條件下，連續性才真恰是可證明的。緣由在于，怎么能夠想像歷史是一種采用直線進步情勢的連續法式，不被一種出發點和目標地打斷，即無始無終呢？現代歷史思維沒有對此做出明確的答覆。它從本身的進步思惟中肅清了基督教的創世和完成的原因，同時又從現代的世界觀中汲取了一種永不止息的連續運動的觀念，卻沒有接收它的圓周結構。在是以基督教的方法思維，還是以異教的方法思維這個問題上，近代精力猶豫不決。它用兩個分歧的眼睛來觀看世界：崇奉的眼睛和感性的眼睛。是以，要么是與希臘人的，要么是與《圣經》的思維比擬，它的見解必定是含混的。”【61】這種含混性，意味著歷史意識的危機，它同時也被視為內在于東方文明的最基礎危機。【62】
綜上所論，“廣泛歷史”所收獲的并不是獨一的放諸四海而皆準的世界歷史，而只是懂得世界歷史及其次序和意義的一種形式，這種形式在東方文明的泥土中萌芽、生長并成熟。它既是世界一體化與全球化的進程的后果，又是站在東方文明立場上對世界歷史次序的思惟規劃。作為一種思惟形式，基督文明的佈景不成或缺，一方面它為廣泛歷史引進了天主及其種種變形，以此構成歷史次序整體化的終極基礎，另一方面由于季世論的影響，歷史意識被引向一種未來性，即對未來的凸顯并以此展開懂得的能夠性。但是，廣泛歷史作為一種懂得世界歷史的形式，其最年夜的挑戰還是來自世界歷史自己。在黑格爾以集年夜成的方法完成了東方的廣泛歷史構思之后，“天主之逝世”從黑格爾所說的復活之必經階段的“圣子之逝世”轉向尼采的與包養故事最高價值的自我廢黜相關聯的天主之逝世，在黑格爾那里至關主要的形而上學的天主隨著尼采而宣佈逝世亡，海德格爾在其思惟中完成了對天主之逝世的哲學詮釋，最終引向一種以未來為時間中間的歷史主義。【63】
卡爾·洛維特的任務從另一個側面顯示了以廣泛性追尋為目標的歷史哲學的危機。《世界歷史與救贖歷史》（最先以英文版發表，題名《歷史的意義》）提醒出歷史哲學的神學條件：歷史哲學實際上來源于歷史神學。其論證包括兩個方面：其一，歷史哲學中“進步”的焦點觀念—即“向著一個未來的目標前進，過往只是對于這未來目標的準備”，可追溯到從《舊約》到《新約》的進步原型，以及教父神學中的目標論式思慮圖像。在那里，《舊約》只是《新約》之準備（praeparatio Evangelii）、世界“朝著”一個季世的目標“前進（procursus）”；其二，歷史哲學之誕生于歷史神學的另一個間接性證明在于，在希臘思惟里，完整沒有“以歷史為對象的哲學”，歷史完整是“史學家的工作”，“歷史哲學”的建構之所以缺少，對希臘人而言，“在變化多真個事務里，在歷史的偶爾（tyche）里，并不存在一門專門的知識，而是只要一種只容許敘述與歷史考核的存在”【64】。洛維特對歷史哲學的所有的探討的性質是“批評性的”，他最終導出的結論是：“對于歷史不成能有哲學這回事。”【65】哲學無法掌握歷史，歷史在哲學中無法擺脫被概念化、被理論化，更主要的是，它無法擺脫基礎于猶太—基督教傳統的歷史神學，那種歷史神學最終只是以貶抑和流放歷史的方法逃離歷史，走向季世論的不在時間之中的未來。
洛維特認為：“歷史之本質與意義，若要獲得哲學上清楚的呈現，既不克不及通過神學的詮解，也不克不及通過黑格爾思辨的、孔德實證的與馬克思唯物的歷史哲學—他們的季世學思慮圖示比起神學實在是不惶多讓。而把‘俗平易近’的歷史，通過將此歷史關涉到人存在的基礎面向，變成一個每個人個別獨有的‘歷史性’，也同樣不克不及達成這個任務。把歷史之機運加以對象化，使之成為一種‘存在’的廣泛性情，這更是行欠亨。所以，假如以上這些辦法都不克不及將歷史的本質與意義，做出清楚的哲學解釋，那么便不只這個或那個對歷史的解釋值得我們質疑，而連那個在一切詮釋里都被預設的歷史性的世界的概念，也會變得非常可疑。”【66】換言之，歷史哲學被洛維特視為本質上一種掉敗的思惟實驗，一種必定掉敗的思惟實驗，它玷辱了哲學，也糟踐了歷史，歷史與哲學在近代那種歷史哲學中雙雙遭到了傷害。
但是，在本日的東方文明中，未來為導向的時間觀念、歷史主義的意識，已經讓位于當下主義的時間體制，它不再關注過往，也不再希冀未來，只是沉淪于掉往了與過往和未來聯系的當下。【67】正如弗朗索瓦·孚雷（François Furet）在1995年所說，歷史已經變成“一個地道，人們在暗中中探索，不了解本身的所作所為會將本身引向何方，對命運也已不敢確信，因為對本身的所作所為，那種科學性的安穩幻覺已經沒有了。掉往天主之后，生涯在平易近主軌制下的個人發現，在這個世紀末，歷史的神性基礎已經發生動搖：他要驅逐這種焦慮。除了這種不確定性的威脅，他的精力之中還平添了另一種不勝忍耐的意識：未來已經封閉”【68】。沒有了過往和未來的當下，并不是永恒的當下實現，而是歷史意識的徹底崩潰。當下主義所形成的歷史意識的崩潰與平易近粹主義的興起等親密相關，這一當下主義并不克不及避開而是加劇了“狄爾泰式的迷惑”，這一迷惑意味著廣泛歷史構思及其背后的文明論窘境。1903年年屆古稀的狄爾泰在對他的學生和伴侶發扮演講時講本身思惟勞作的問題意識及其面臨的困難：“我努力于研討歷史意識的性質和條件—一場歷史感性的批評。這一任務將我帶到了最為廣泛的問題：借使倘使我們將歷史意識追尋到它最終的結果，就會出現一個看似無法解決的牴觸。每一個歷史現象—無論是某一宗教、某一幻想，還是某一哲學體系—的限制，因此每一種關于事物相關性的人類觀念的相對性，就是歷史性世界觀的最后結論。一切皆在過程中流逝，沒有什么東西是穩固的。另一方面，又出現了對思惟的需求、對哲學的渴求，以尋求廣泛有用的認識。以歷史目光來對待事物的方法[die geschichtliche Weltanschauung（歷史性的世界觀）]，將人類精力從天然科學和哲學尚未掙脫的最后鎖鏈中解脫出來了。可是，哪里又有戰勝那總是使我們擾攘不安的信心的無當局狀態的辦法呢？我畢生都在研討關于這個問題的各種問題，它們把本身連結成了一個長長的鏈條。我看到了目標，借使倘使我在路邊摔倒了，我盼望比我更年輕的錯誤和學生們能夠繼續走到這條途徑的終點。”【69】廣泛歷史所追尋的絕對廣泛性崩潰之后，廣泛歷史也隨之終結，取而代之的是以相對主義為內涵的歷史主義；后者意味著一種信心的無當局狀態，一切皆逝，而在天生中存在，一種無法安慰的不確定狀態，成了最后的狀態。而當下主義，則又可以視為歷史主義的最后形態，一切皆在當下，不復再有過往與未來，此當下并不是以而廣泛，而是加倍相對化了。這就是哲學化與神學化了的廣泛歷史最終所帶來的東西，歷史在非歷史的歷史意識中徹底消散，生涯在當下的人成為的并不是超出歷史而進升永恒的當下之人，而是被歷史所拋棄的非歷史性的保存者。
注釋
1陳赟：《神人交互的精力辯證法與黑格爾歷史哲學的機制》，《武漢年夜學學報（哲學社會科學版）》2021年第3期。
2[美]沃格林：《次序與歷史》卷2《城邦的世界》，陳周旺譯，南京：譯林出書社，2008年，第80頁。
3 [德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，勵潔丹譯，杭州：浙江年夜學出書社，2014年，第10頁。
4 [英]斯特恩：《歷史哲學：來源與目標》，[英]格魯內爾：《歷史哲學-批評的論文》附錄，隗仁蓮譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2003年，第147-148頁。
5 [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，北京：商務印書館，2013年，第37頁。
6 黑格爾強調：“這種善，這種感性，在它的最具體的情勢里，即是天主”，“‘感性’即是要領悟天主的神圣任務。”（[德]黑格爾：《歷史哲學》包養價格ptt，王包養ptt造時譯，上海：上海書店出書社，1999年，第38頁）
7 [德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，劉心船譯，南京：南京年夜學出書社，2019年，第193頁。
8 [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第118-122頁；第5-6頁。據英譯本略有改動。
9 [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第307頁。
10 [德]黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1982年，第10-11頁。
11 [德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第196頁。
12 查爾斯·泰勒認為：“《精力現象學》的最后達到了一種精力的觀念，這種精力既不是有神論意義上的超驗天主，也不是簡單地同等于人的精力，而是一個宇宙精力，可是人只不過是它的精力性命的手腕。”（[加拿年夜]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出書社，2002年，第108頁）
13 [德]黑格爾：《歷史哲學》，第335頁。在《哲學史講演錄》中，黑格爾再次指出：“只要精力才可清楚精力，奇跡只是精力的預感，奇跡是天然律的中斷，只要精力才是逆著天然過程的奇跡。精力也就只是對于它本身的清楚。六合間只要一個精力，廣泛神圣的精力”；“在精力懂得其本身的過程中產生二元化，精力就是清楚者與被清楚者的統一。被清楚的對象是神圣的精力；主觀的精力便是能清楚者。但精力不是被動的，被動性對于精力只能是暫時的；精力是一實質的統一。主觀精力是能動的，但客觀精力自己就是這種能動性。那能清楚神圣精力的能動的主觀精力，就其清楚神圣精力而言，就是神圣精力的本身。精力的這種只是本身與本身發生關系就是絕對的任務。”（[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1997年，第72頁）
14 [德]布洛赫：《主體-客體：對黑格爾的解釋》，轉引自莊振華：《黑格爾的歷史觀》，上海：上海國民出書社，2013年，第11-12頁。黑格爾在給亨利希（Heinrich）的函件中強調：任何哲學從最基礎上都是對絕對的掌握，而不是對什么生疏的東西的掌握。（《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第301頁）
15 陳赟：《歷史意義的焦慮：“廣泛歷史”的回應及其病理》，待刊。
16 [德]黑格爾：《黑格爾著作集》第3卷《精力現象學》，先剛譯，北京：國民出書社，2013年，第19頁。
17 [德]黑格爾：《黑格爾著作集》第7卷《法哲學道理》，鄧安慶譯，北京：國民出書社，2016年，第14-15頁；第13頁。
18 參見莊振華：《黑格爾的歷史觀》，第14-18頁。
19 黑格爾信任，“理論任務活著上所達包養女人到的成績遠年夜于實踐任務-‘一旦知覺領域（Vorstellung）反動化，實在就難以擋住’。……思惟‘先于行動，就像閃電先于驚雷’。”（[美]沃格林：《次序與歷史》卷5《求索次序》，徐志躍譯，南京：譯林出書社，2018年，第68頁）
20 黑格爾強調：“每一個體皆其平易近族之子，處在特定發展階段的平易近族之子，無人能逸出平易近族精力之外”；“唯有在國家里他才可成績出其本質性存在，一切個人之價值、一切精力的實在性，都源自國家。”Hegel,Lectures on the Philosophy of World History,Introduction:Reason in History,trans.By H.B.Nisbet,Cambr包養犯法嗎idge:Cambridge University Press,1975.p81；p94.
21 [德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，第276-282頁。
22 在古希臘，蘇格拉底努力于政治宗教的改造，“他遭到神圣聲音的召喚，遭到德爾斐神諭的告誡而在城邦中進行政治宗教的改造，最后被改造的阻力所毀滅。他拒絕逃跑，因為神圣社會以外的任何情勢的保存對于他都沒有興趣義。比來有一位歷史學家曾斷言，蘇格拉底和柏拉圖、亞里士多德一樣，都差一點才達到基督教時代的精力發展階段，因為這些哲學家們還不克不及走入迷圣政治性的內活著俗社會的界線，認識到直接置身于天主之下的宗教生涯的能夠性。”（[美]沃格林：《沒有約束的現代性》，張新樟譯，上海：華東師范年夜學出書社，2007年，第196頁）更準確地說，蘇格拉底沒有在城邦政治次序之外真正開啟另一種生涯，其視野幾多依然受制于城邦之中；但對蘇格拉底之逝世的反思，才是最終導致了柏拉圖、亞里士多德在城邦倫理生涯之外摸索新次序的能夠性，尋思的生涯或以愛聰明為特征的愚人生涯被確立為比城邦生涯更高的生涯方法。
23 [德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，第199頁。
24 語出Reinhant Koselleck，轉引自[德]斯特凡·約爾丹主編：《歷史科學基礎概念辭典》，孟鐘捷譯，北京：北京年夜學出書社，2012年，第118頁。
25 在18世紀早期，已經出現廣泛歷史與世界歷史的區分，譬如施羅策爾（A.L.Schlözer）以為廣泛歷史是服務于神學家和語文學家的輔助科學，而世界歷史研討意味著綜合考核地球上人類的重要變化，從而認識和探討二者的現狀。世界歷史的內涵的超驗性被放棄，人類被假定為這個世界中他們本身歷史的主體；隨之而來的是由于無法在經驗上獲得完備，而產生的對廣泛性構想的質疑。（科瑟勒克：《“歷史/史學”概念的歷史流變》，劉小楓編：《從廣泛歷史到歷史主義》，譚立鑄、王師、蔣開君等譯，北京：華夏出書社，2017年，第335-354頁。）廣泛歷史在某種意義上已經被世界歷史代替，這也體現在年夜學學科設置上。
26 [法]柯維綱：《現實與感性–黑格爾與客觀精力》，張年夜衛譯，北京：華夏出書社，2018年，第489-490頁。
27 問題的關鍵是，如布克哈特所指出的那樣：“并非每一次的破壞行動都促進了新的性命。正如毀壞珍貴的植物能夠會導致一塊地盤永遠成為荒涼一樣，有些備受蹂躪的平易近族確實再也沒有復蘇過來。我們似乎無法否認，有些氣力只具備毀壞的性質，在它的鐵蹄下任何花卉都無法保存。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史尋思錄》，金壽福譯，北京：北京年夜學出書社，2007年，第251頁。）
28 [德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《歷史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，楊培英譯，北京：北京年夜學出書社，2010年，第7頁；第7-8頁。
29 [法]M.伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出書社，2002年，第60頁。
30 [德]弗里德里·希梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出書社，2009年，第397頁。
31 Bruce Mazlish，“Terms”,in Marnie Hughes-Warrington ed.,Palgrave Advances in World Histories,Basingstoke:Palgrave Macmilian,2005,p.22.
32 [德]雅斯貝爾斯：《論歷史的來源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范年夜學出書社，2018年，第27頁；第7頁。
33 [德]利奧波德·馮·蘭克著，[德]斯特凡·約爾丹、耶爾恩·呂森編：《歷史上的各個時代：蘭克史學文選之一》，第5-6頁；第10頁。
34 阿瑟·丹圖批準卡爾·洛維特的如下見解：即“對待歷史整體的這一方法本質上是神學式的，或許說無論若何它與神學對歷史的解讀有結構上的類似性，后者在歷史中微言年夜義式地看入迷圣的計劃”。對于歷史中的意義的追問，往往是將放置在歷史這一能夠是最年夜的高低文中確定其意義；但是實質的歷史哲學探問的往往是歷史整體的意義（meaning of history），其實并“不存在一個比歷史更寬廣的高低文，歷史可以置身此中”，哲學家所謂的歷史的意義是從“完整非歷史的高低文如神圣意志中獲得其意義，進而說天主不論怎么說都是在歷史和時間之外的”。退一個步驟地，哲學家能夠會說：“我們不成能言說作為整體的歷史的意義，但歷史意義絕不是意義的唯一類型”，甚至“‘作為整體的歷史’并不用然意味著一切那些已然發生和將要發生的工作。也許并非任何工作都構成歷史整體的一個部門，整個歷史也并非是所能夠的最為廣闊的高低文”。“歷史學家對某些過往事務的描寫參照那些在其之后發生的事務，對于所描寫的事務來說，這些事務屬于未來，但對歷史學家來說，這些事務則屬于過往，而歷史哲學家則參照對于特定歷史和歷史學家自己來說均處于未來的事務對某些事務進行描寫。我堅持認為，我們不成能享有令這樣的行為成立的認識支點。”（[美]阿瑟·丹圖：《敘述與認識》，周建漳譯，上海：上海譯文出書社，2007年，第11-18頁）
35 劉小楓主編：《20世紀東方宗教哲學文選》下卷，楊德友等譯，上海：上海三聯書店出書社，1991年，第1513頁。
36 [德]蘭克：《論廣泛歷史》，劉小楓編：《從廣泛歷史到歷史主義》，第181-182頁；第182頁；第183頁。
37 [德]蘭克：《論廣泛歷史》，劉小楓編：《從廣泛歷史到歷史主義》，第184頁；第183頁；第189頁。
38 [德]列奧波德·馮·蘭克著，[美]羅格·文斯編：《世界歷史的機密-關于歷史藝術與歷史科學的著作選》，易蘭譯，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第台灣包養324-325頁。
39 [德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，第31頁。
40 [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史尋思錄》，金壽福譯，北京：北京年夜學出書社，2007年，第8頁。
41 維爾納·卡埃基：《布克哈特〈世界歷史尋思錄〉編后記》，參見[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史尋思錄》附錄，金壽福譯，北京：北京年夜學出書社，2007年，第260頁。
42 參見布克哈特致普雷恩（Preen）的信（1870年大年節和1871年12月23日）；致布萊爾（Bernner）的信（1856年3月16日），轉引自[德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第2頁。
43 [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史尋思錄》，第3-4頁；第203頁。
44 [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布包養網單次克哈特》，第3頁；第16-17頁。
45 歌德曾在其《憤怒之書》（Book of Anger）中寫道：“那些從三千年的學問里，不克不及得出結論的人，日復一日，活在混沌和暗中中，毫無知覺。”
46 維爾納·卡埃基：《布克哈特〈世界歷史尋思錄〉編后記》，參見[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史尋思錄》附錄，第261頁。
47 [德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救包養軟體贖歷史：歷史哲學的神學條件》，李秋零譯，上海：上海國民出書社，2006年，第49-50頁。
48 [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第65-66頁；第27-28頁。
49 “一切精力的東西，不論它們是在哪個領域感觸感染到的，都具有歷史的一面，它們表現為一種變化、一種遭到制約的存在、一個轉瞬即逝的原因，并且構成對于我們來說無法量度的宏大整體的一部門；其次，一切發生過的工作都具有精力的一面，這種精力的成分使得發生過的工作有能夠永垂不朽。因為精力雖然處于不斷變化的過程中，可是它擺脫了稍縱即逝的命運。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史尋思錄》，第5頁。）
50 [德]赫伯特·施耐德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，第43頁。
51 [德]海德格爾：《謝林：論人類不受拘束的本質》，王丁、李陽譯，北京：商務印書館，2018年，第94頁。
52 [德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學條件》，第33頁；第35頁。
53 卡爾·洛維特指出：“‘歷史哲學’這一術語表現以一個原則為導線，系統地解釋世界歷史，借助于這一原則，歷史的事務和序列獲得了關聯，并且與一種終極意義聯系起來。假如這樣懂得，則一切歷史哲學都毫無破例地依賴于神學，即依賴于把歷史看作救贖歷史（Heilsgeschehen）的神學解釋……現代的歷史哲學發源自《圣經》中對某種踐履的崇奉，終結于季世論（eschatologischen）典范的世俗化。”（[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學條件》，第30-31頁。）
54 [美]沃格林：《政治觀念史稿》第1卷《希臘化、羅馬和晚期基督教》，段保良譯，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，第259頁。
55 [俄]別爾嘉耶夫：《季世論形而上學》，張百春譯，北京：中國城市出書社，2003年，第208頁；第218頁。
56 [法]皮埃爾·馬南：《人之城女大生包養俱樂部》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2018年，第167-312頁。
57 [美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，彭剛等譯，南京：譯林出書社，2006年，第333頁；第334頁。
58 [德]胡塞爾：《文章與講演（1911-1921年）》，倪梁康譯，北京：國民出書社，2007年，第7-包養dcard8頁。
59 倪梁康：《胡塞爾與海德格爾-弗萊堡的相遇與背離》，北京：商務印書館，2016年，第178-179頁。
60 [德]馬克思：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：國民出書社，1972年，第254頁。
61 [德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學條件》，李秋零譯，上海：上海國民出書社，2006年，第230頁。
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62 洛維特以如下問題刻畫這個危機：“關于從黑格爾到尼采的時代的研討歸根結底必定提出以下的問題：歷史的存在和‘意義’是完整從本身出發來規定的嗎？假如不是，又是從何處出發來規定的呢？”（參見[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采-十九世紀思維中的反動性決裂》，李秋零譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2006年，第4頁）
63 在“廣泛歷史”的言說中-從波舒哀到馬克思，中間還有伏爾泰、黑格爾和孔德，以及后來的斯賓格勒和湯因比，“這些建構的驅動力來自對未來的探討”。（[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當下主義與時間經驗》，黃艷紅譯，北京：中信出書集團，2020年，導言，第ⅩⅩⅢ頁）
64 [德]卡爾·洛維特：《納粹下臺前后我的生涯回憶》，區立遠譯，上海：學林出書社，2008年，第177頁。
65 [德]卡爾·洛維特：《納粹下臺前后我的生涯回憶》，第177頁。與此相應的是，沃爾什在討論黑格爾歷史哲學時所說的話：“因此我們對于思辨的歷史哲學的定讞，就必須是混雜式的。一方面，我們不得不給它定性為是完整錯誤的思緒，因為它那綱領等于是企圖從內部來領會歷包養妹史，這種企圖就像克羅齊早就闡明了的，對于實際任務著的歷史學家是不成能有任何號召力的。另一方面，它的一些最傑出的宣揚者，正如我們剛才試圖表白的，確實是對歷史研討的發展做出了主要的間接貢獻。”（[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京年夜學出書社，2008年，第151-152頁。）
66 [德]卡爾·洛維特：《納粹下臺前后我的生涯回憶》，第178頁。要了解，對黑格爾等來說，歷史必須是世界歷史，才幹包養管道達到絕對精力運行的層次（參見莊振華：《黑格爾的歷史觀》，第142頁），而現在廣泛性歷史哲學中的歷史使得世界自己成為疑難。
67 Chris Lorenz,“Out of Time?Some Critical Reflections on Frençois Hartog’s Presentism”,in Rethinking Historical Time:NewApproaches to Presentism,eds.by Marek Tamm&Laurent Olivier,Bloomsbury Academic,2019.pp.23-36.
68 François Furet,Le Passéd’une illusion.Essai sur l’idée communiste au XXe siècle（幻覺的過往，二十世紀共產主義隨筆），1995，轉引自[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當下主義與時間經驗》，黃艷紅譯，北京：中信出書集團，2020年，導言，第Ⅺ頁。
69 [德]狄爾泰：《70壽辰講演》，轉引自格[美]奧爾格·G.伊格爾斯：《德國的歷史觀》，第188-189頁。