論董仲舒對“全國為公”理念的軌制設計
——包養網評價從五四“反傳統”的反思說起
作者：鄭濟洲（中山年夜學哲學博士，中共福建省委黨校黨建部講師）
來源：《福建論壇.人文社會科學版》，2019年第10期
時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初五日丁卯
耶穌2020年9月21日
摘要：
五四的“反傳統”視域往往用“支撐專制”來定性孔子以來的儒家知識分子，實際上“孔教中國”與“儒家傳統”判然不同，前者是現代統治者應用儒家思惟的治世東西，而后者的一個主要維度是“全國為公”。董仲舒繼承并發展了孔子以來的“全國為公”理念，并試圖在漢武帝時期實現“全國為公”的軌制化。《天人三策》所內蘊的“推明孔氏”問題，其目標是凸顯孔子“素王”的位置，實現《年齡》(“素王”之文)為漢帝國立法，有用限制君權，這是“全國為公”的法治保證。《天人三策》內蘊的“抑黜百家”問題，是為了純化官員團體，實現儒家士年夜夫與君主的“共治全國”，而“抑黜百家”在教化軌制上的落實則是“興太學”，在軌制層面推進“選賢與能”與“講信修好”，這是“全國為公”的德治保證。董仲舒軌制化“全國為公”的盡力遭到了現代帝制與五四思潮的雙重否認，現代帝制“霸霸道雜之”的治世理念限制住了儒家“君臣共治”的幻想，五四思潮所尋求的“年夜眾平易近主”對儒家的“精英政治”理念予以批評。董仲舒對“全國為公”的軌制設計的政治遭受，內蘊著“道統”與“政統”的內在沖突。
關鍵詞：董仲舒；全國為公；推明孔氏；抑黜百家；五四
余英時師長教師指出“君臣共治全國”1是北宋新興政治文明的主要特質。實際上，“君臣共治全國”的政管理念“興”于北宋，卻不“新”于北宋。在漢代，“共治”為士年夜夫們廣泛接收，其標志是“共治”范疇散見于漢代的各種典籍。《尚書年夜傳》有言:“古者諸侯之于皇帝也，三年一貢士。皇帝命與諸侯輔助為政，所以通賢共治，示不獨專，重平易近之至。”2在上古時代，“通賢共治”是一種政治運行的形式，諸侯選拔邦內賢士，經皇帝審核后，實現皇帝、諸侯與貢士三位一體“共治”全國的政治形式。《白虎通》有言:“王者臣有不包養意思名者五。先王老臣不名，親與先王戮力共治國，同功于全國，故尊而不名也。”3在《白虎通》的記載中，老臣與先王齊心“共治”國家，同功于全國，為表尊重，任何人是不克不及直呼老臣名諱的。而《說苑·政理》則記載了宓子賤“至單父，請其耆老尊賢者，而與之共治單父”4的故事。凡此種種皆體現了漢代士年夜夫對“共治”的確定與希冀。在漢代士年夜夫“共治”幻想的背后，實際上是漢代士年夜夫“全國為公”的意識，他們認為每位賢者都應該參與到社會的管理長期包養中往，而非由君主一人獨裁專制，正如谷永提到:“全國乃全國之全國，非一人之全國也。”5臨五四運動百年之際，我們不由反思，董仲舒做為漢代儒宗，為何被“五四”時期堅持“反傳統”的知識分子視為“支撐專制”的典範，而他所影響的漢儒卻年夜多在“全國為公”理念之下倡導著“全國共治”。本文從對五四“反傳統”的反思說起，剖析漢代儒宗董仲舒在儒家軌制化的時代佈景下對孔子提出的“全國為公”理念的軌制化設計，重思董仲舒以“道統”引導“政統”的政治哲學。
一、“全國為公”而非“支撐專制”:“儒家傳統”的主要維度
“孔教中國”與“儒家傳統”判然不同，前者是現代統治者應用儒家思惟的治世東西，而后者是儒家知識分子以“道統”引導“政統”的政治思惟傳統。“儒家傳統”絕非“支撐專制”，而是蘊含著“全國為公”的理念。新文明運動是現代中國和現代中國的一個分水嶺。因為這場運動，多數人對現代中國的印象是陳腐，對現代中國政治的印象是專制。在“反傳統”的年夜旗下，近代的反動先驅尋求的共和國是一個具有科學精力和平易近主包養情婦氛圍的共和國。“反傳統”不僅是一個時代的思潮，也是一個反動的旗幟。反動派要立年夜旗，就要有反對的對象。他們找到的第一個反對的對象是孔子，新文明運動的旗頭陳獨秀認為:“科學與平易近主，是人類社會進步之兩年夜重要動力，孔子不言神怪，是近于科學的。孔子的禮教，是反平易近主的，人們把不言神怪的孔子打包養違法進了冷宮，把樹立禮教的孔子尊為萬世師表，中國人活該不利。”6在陳獨秀的筆下，“德師長教師”“賽師長教師”和孔夫子是絕不相容的，要想樹立一個新中國，必須打垮那個維護舊世界的孔夫子。新文明運動的另一位旗頭李年夜釗，在批評孔子的態度上與陳獨秀分歧，他說:“孔子者，數千年之殘骸枯骨也。憲法者，現代國平易近之血氣精力也。以數千年之殘骸枯骨，進于現代國平易近之血氣精力所結晶之憲法，則其憲法將為陳腐逝世人之憲法，非我輩生人之憲法也。”7在李年夜釗看來，要使中國成為一個東方式的憲政國家，就必須與孔子的禮教相決裂。在陳、李的思惟反動下，我們所面對的孔子是一個代表著專制統治的孔子，是一個與現代社會水乳交融的孔子。而在近代中國“反傳統”的時代佈景下，董仲舒的被批評也在“道理之中”。
1916年，易包養價格白沙在《新青年》上發表《孔子平議》，文中稱:“漢武當國，擴充高祖之專心，改進始皇之法術，欲蔽塞全國之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說。于是罷黜百家，獨尊儒術，應用孔子為傀儡，壟斷全國之思惟，使掉其不受拘束。時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡母生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為之倡籌安會。”8作為“罷黜百家，獨尊儒術”的提出者9，易白沙的思惟帶有很強的新文明運動顏色，他認為漢武帝的統治是典範的君主專制，並且這種統治情勢也會帶來思惟上的專制，而董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的提議契合了漢武帝的統治戰略。在新文明運動“反傳統”的思潮中，孔子與董仲舒所受的攻擊是最嚴重的。究其緣由，孔包養價格ptt子是儒家的代表人物，他的思惟被懂得為中國現代文明不成朋分的一部門。而董仲舒的《天人三策》，直接促進了儒家思惟在漢代的軌制化，是以，新文明運動中秉持“反傳統”的知識分子認為董仲舒是“儒教”的始作俑者。
陳獨秀認為“國故、儒教、帝制”10是三位一體的，儒教只是國故的一部門，儒教亦與帝制分判。在現代帝制時期，繼承孔子思惟的真儒并不主張“支撐專制”，而是倡導“全國為公”。孔子有言:“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。”11由此可見，孔子認為要實現“公全國”，重要需求兩方面的協力，即“選賢與能”與“講信修好”，前者的關鍵在于政治體公正的選官軌制，后者的關鍵在于政治體公道的教化方法。孔子面臨禮崩樂壞的年齡亂世，他畢生都在尋找一個“任賢”之主，來實現本身的政治抱負。同時，他通過教化的方法達到門生的“講信修好”，以期能實現精英階層對于整個社會的德性引導。
“全國為公”的人事保證是“選賢與能”，“選賢與能”與“無為而治”是孔子包養平台“全國為公”理念中相輔相成的一對概念。《漢書·董仲舒傳》記載:“故孔子曰:‘亡為而治者，其舜乎?’矯正朔，換衣色，以順天命罷了，其余盡循堯道，何更為哉?”12董仲舒通過公羊學托古改制的理論為舜的“為政以德”供給了一種解釋，毫無疑問，對于剛剛樹立王朝或繼位的君主，確立國家的政治軌制是重要的政治作為。但是在更長久的執政過程中，有德性的君主的最主要的政治活動，莫過于通過本身的德性來凝集人心，舉賢包養條件任能。在孔子的政管理想中，政治得以傑出的運行必須由一個有德性的君主來引導，君主的“為政以德”并不是不作為，而是通過修身成德來獲得人才，通過對人才的傑出應用，達到君逸臣勞的“無為而治”。是以，孔子在現實政治中，常常強調舉賢任能的主要性。面對魯哀公問:“何為則平易近服?”，孔子的答覆是:“舉直錯諸枉，則平易近服；舉枉錯諸直，則平易近不服。”13孔子認為有德之君舉賢任能，國家能獲得善治包養網VIP，蒼生會服從領導。反之，君主任用不當之人治國，會導致民氣的悖逆。
“全國為公”的品德請求是“講信修好”，而要實現“講信修好”就要通過教化。可是，孔子的教化絕不是簡單的教導，而是以“道統”引導“政統”的政治性教化。錢穆認為:“中國傳統政制，一面雖重視政學之親密相融洽，而另一面則尤重視于政學之各盡厥職。所謂‘作之君，作之師’，君主政，師主教。孔子以前其道統于君，所謂‘王官學’；孔子以下，其道統于下，所謂‘百家言’。孔子為其轉折之樞紐。孔子賢于堯、舜，此則師統尊于王統。”14錢穆所論述的“師統尊于王統”，是將孔子的教化實踐放置于現實政治之上。余英時亦強調儒家“道統”對“政統”的引導感化，他說:“政統與道統顯然成為兩個相涉而分立的系統。以政統言，貴爵是包養網評價主體；以道統言，則師儒是主體。”15作者在書中提出:“從知識分子一方面說，道統與政統已分，而他們恰是道的承擔著，是以握有比政治領袖更高的權威———道的權威。”16“道統”對于“政統”的引導，是儒家實現上至君王下至蒼生“講信修好”的教化方法。
孔子身處亂世，懷揣“全國為公”的理念，尋求“任賢”之主，以期能實現對本身的善用；同時通過教化涵養正人的政德。在孔子之后，孟子是儒家的代表人物，他繼承了孔子“全國為公”的思惟，反對君主專制，強調“格君心之非”17的士年夜夫精力。荀子亦不是一個擁護“君主專制”的思惟家，而是一個倡導“從道不從君”18的具有極強政治批評性的“儒師”。孔、孟、荀之后，董仲舒是漢代儒家的代表，他所面對的政治世界不是滿目瘡痍的亂世，而是蒸蒸日上的治世。若何在治世實現孔子“全國為公”的理念，是董仲舒政治哲學的應有之義。
二、“推明孔氏，抑黜百家”的政治哲學導向:“全國為公”的軌制設計
董仲舒與漢武帝的對策互動在學理上推動了儒家的軌制化，班固在將董仲舒的“提議”歸納綜合為“推明孔氏，抑黜百家”19，這與易白沙所提出的董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的政治實踐具有鮮明的分歧。要懂得“推明孔氏，抑黜百家”必須走出五四的“反傳統”意識，走進董仲舒的政治哲學思惟，而“全國為公”做為孔子以來的主要政管理念，它是董仲舒必須要繼承和發展的。董仲舒在《天人三策》之末聲名:“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼。今師異道，人異術，百家殊方，指意分歧。是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。”20董仲舒“推明孔氏”的提議是為了確立孔子“素王”的位置，并實現《年齡》(“素王”之文)為漢帝國立法，以達到限制君權的目標，這是“全國為公”的法治保證。《天人三策》內蘊的“抑黜百家”問題，是為了純化官員團體，實現儒家士年夜夫與君主的“共治全國”，而“抑黜百家”在教化軌制上的落實則是“興太學”，董仲舒盼望通過“興太學”實現“選賢與能”與“講信修好”，這是“全國為公”的德治保證。
(一)法治視域下的“推明孔氏”:《年齡》為漢立法
年齡戰國時期是一個諸侯林立的時代，那時候的士年夜夫可以自行選擇為哪個諸侯國的君主效率，只需他們有真才實學，就可以“良禽擇木而棲”。隨著秦朝對全國的統一，郡縣制代替了原來的封建制，士年夜夫們的治國方略只能囿于一個國家，他們的政治思惟必須獲得皇帝的認可，本身的政治抱負才幹獲得發揮。漢帝國的開國元勛多出于草莽，是以重視選賢任能成為了漢帝國建國的主題之一，漢高祖劉邦曾發布《求賢詔》來召集全國賢能。這種政治傳統延續到了漢武帝時期，《天人三策》恰是在這一佈景下產生的，它是董仲舒和漢武帝在政管理念的交通上達成的共識，成為漢武帝在王朝政治方面除舊更新的標志。
董仲舒指出“統紀可一而法式可明，平易近知所從矣”，在他看來，假如帝國的法式能夠統一，那么最終受害的就是普全國的蒼生。公羊學中提到，要想真正實現法式統一，那么必須“矯正朔”，這樣才幹夠在一個新的次序條件下鞏固王朝的位置。董仲舒深入認識到漢武帝統治期間“法制數變”的真實目標。在建元初年，漢武帝任人唯賢，重用竇嬰、田蚡等儒家學派的官員，其最基礎意圖就是要改變漢王朝的意識形態，漢武帝即位之初努力要實現黃老道家的意識形態向儒家意識形態的轉變。但是，由于當時漢武帝并未掌有實權，其祖母竇太后是漢帝國的實際掌權者，老太后對黃包養app老道家的思惟甚是推重，這也使漢武帝的建元新政遭到重重阻礙而不得不廢止。時隔四年，竇太后壽終正寢，漢武帝開始鼎力推進儒學改制，并對田蚡委以重擔，封為丞相，這才使新政得以重見天日。可見，在董仲舒上賢良對策之前，漢武帝就已經在短短的六年時間對國家意識形態進行了三次改變。董仲舒很是明白，只要意識形態的穩定才幹實現國家的穩定，法治遠比人治要好。
董仲舒指出:“孔子作《年齡》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”21從中我們可以看出董仲舒將《年齡》定性為“素王之文”，此中包括了兩方面含義:第一，孔子是立法的“素王”；第二，《年齡》彰顯了霸道。正如對策所言，“素王”孔子作《年齡》的目標是具有先后性質的兩項內容，即“先正王”而后“系萬事”。對于“先正王”，在孔子看來，一個國家嚴密的政治體系需求君主以德服人，即“政者，正也”。22儒家盼望在整個國家內構建起品德的政治體系，皇帝成為品德的典范，為此《天人三策》中才會有“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方”。23對于“系萬世”，《年齡》以“立言”的方法將中國現代的王朝融進一個系統的歷史進程當中。董仲舒努力于發揮“素王之文”的感化，其目標是要讓漢王朝的政治在《年齡》的法制規定下有序運行，皇帝是現實政治的最高執行者，但不是現實政治的規定者。董仲舒盼望在《年齡》為漢立法的法治意識下，有用限制皇帝的權力，明確全國是私有的，而不是皇帝公有的，由此為“全國為公”樹立法式的基礎。
(二)德治視域下的“抑黜百家”:教化的軌制化
董仲舒稱漢王朝的政治現實是“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓于(天)下也”。24在董仲舒看來，漢王朝不僅在意識形態上“師申傷之法”，當時官員隊伍的成分也是極其復雜的，圍繞在漢武帝身邊的官員有儒家(如田蚡)、黃老道家(如司馬談)、法家(如張湯)，亦有縱橫家(如主父偃)25。董仲舒認為，假如官員的思惟太過復雜，勢必會對漢武帝的政治決策帶來離散化的影響。所以，若要奉行儒家思惟，就必須要將非儒家的官員肅清出官員隊伍，由此董仲舒提出要“抑黜百家”。可是，我們不克不及將“抑黜百家”懂得為“消除異己”或許“文明專制”，董仲舒作為一個儒家包養合約知識分子，天然盼望漢帝國“治道”的軌制化是儒家化，可是他的治世抱負并不僅僅是通過“抑黜百家”實現儒家的獨尊，而是要在儒家軌制化的條件下實現“全國為公”。
董仲舒“抑黜百家”的“提議”與孔子“全國為公”中說起的“選賢與能，講信修好”直接相關。在先秦諸子中，儒家是最重教化的，而其教化理念的目標就是實現全國范圍內的“選賢與能，講信修好”。為了實現“選賢與能”的軌制化，董仲舒力倡用“興太學”的方法教化全國，為推賢進士確立穩定的體制保證。董仲舒指出:“故養士之年夜者，莫年夜(虐)【虖】太學；太學者，賢士之所關也，教化之來源根基也。今以一郡一國之眾，對亡應書者，是霸道往往而絕也。臣愿陛下興太學，置明師，以養全國之士，數考問以盡其材，則俊秀宜可得矣。”26“興太學”的目標是養全國之儒士，在這一基礎上董仲舒提出了確立考察軌制以“包養心得推賢進士”，他說:“臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏平易近之賢者，歲貢各二人以給宿衛，且以觀年夜臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，全國之士可得而官使也。”27恰是由于該軌制的奉行，漢朝教化甚廣，普天之下的蒼生都愿意通過接收教化具備從政的資格。
“選賢與能”的軌制保證與“講信修好”的品德請求是相互促進的，董仲舒建議通過“興太學”的軌制設計，用儒家學說教化全國之人，而全國之人學習儒家經典、踐行儒家思惟，逐漸成為標準的儒士，在具備進仕資格的同時，也具備了“講信修好”的品德標準。崔濤對董仲舒的這一思惟在進行解讀時指出:“此乃董氏立學校以養士(及歲舉茂材、孝廉)的政治思緒的基礎請求:即必須樹立以儒家學說為標準的養士(及選士)軌制的基礎。這種基礎實際上是一種以社會教化為佈景的軌制泥土。”28在《天人三策》中，“教化”一詞累計出現了16次，這反應出董仲舒對“教化”的重視，彰顯出他要將儒家教化向全國推廣，使之能夠影響到上到皇帝、下至布衣的每個人。
董仲舒努力將漢帝國打形成一個“德治配合體”，在“興太學”的軌制設計推動全國范圍的“選賢與能”與“講信修好”，由此實現他對“全國為公”的軌制設計，實現儒家士年夜夫、接收儒家教化的士人與君主的“共治全國”。在這種軌制設計下，儒家知識分子在教化之下涵養了品德亦具備了政能，由此構成了一個強年夜的知識化群體，在王朝的政治運作中承擔著在德性上制衡君權的責任。儒家士年夜夫團體對君權的制衡，是一甜心寶貝包養網種以“道統”引導“政統”的政治實踐，在漢代儒家軌制化之后，“以道導政”的情勢就不僅僅是師儒的政治性教化，而轉變為政治實際參與者的儒家士年夜夫的政治實踐。正如杜維明所說:“儒家學者在公眾抽像和自我定位上兼具教士效能和哲學家感化，迫使我們認為他們不僅是文人，並且還是知識分子。儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現實政治(realpolitik)的世界，并且從內部著手改變它。他信任，通過自我盡力人道可得以完美，固有的美德存在于人類社會之中，天人有能夠合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人堅持批評態度。”29漢代儒家的以“道統”引導“政統”的典範表包養站長現就是對天降異災給予最為公道的解釋，從而在品德上批評君主的執政。董仲舒說:“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”30在當時人們看來，之所以會出現災異重要是因為“上天”在對君主發出正告，在出現災異以后，臣子就要擔當起“代天立言”的職責，為災異給出一個公道的解釋。董仲舒曾經圍繞災異的問題屢次向漢武帝諫言，評論漢武帝在政治上的作包養甜心為。基于此，錢穆師長教師認為漢武帝的當局可以看作是我國歷史上首個“武功的統一當局”，也就是“‘士治’或‘賢治’的統一當局之開始”31。
董仲舒“抑黜百家”的提議努力在儒家德治的統攝下，構成儒家士年夜夫與接收儒家教化的士人在“治道”理念上的“協力”，通過以“道統”引導“政統”，讓皇帝下意識的“為政以德”。在漢朝軌制化儒家成立之后，儒家以“道統”引導“政統”的政治實踐，由先秦時期以“儒師”為主的政治性教化轉變為“儒家士年夜夫”的政治實踐。在歷史的進程中，儒家無時無刻不在踐行著以“道包養網評價統”引導“政統”的“儒家傳統”。董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的理念，并不是要“支撐專制”，尋求一個專制的帝國，而是要通過法治和德治層面的軌制化設計，實現“全國為公”的軌制化，讓孔子“選賢與能，講信修好”的幻想成為現實。
三、“全國為公”軌制化的“時代”際遇
董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的提議推動了儒家在漢代的軌制化，董仲舒并不是一個“支撐專制”的儒者，他繼承先秦儒家“全國為公”的理念，通過《年齡》為漢立法和“士治當局”的成立，在法治與德治兩個維度避免君主的專制獨裁、任刑用法。可是，董仲舒對“全國為公”的軌制設計遭受了現代帝制與五四思潮的雙重否認，五四以來學界對董仲舒政治哲學的懂得亦存在誤差。
(一)現代帝制對“君臣共治”的限制
董仲舒在“推明孔氏，抑黜百家”中的政管理想顯然與漢武帝之所想并不相符，尤其是在“霸霸道雜之”的軌制佈景下，其實現更是難上加難的。從中國帝制史上看，漢武帝是集權代表之一，他所采用的治國之術是“霸霸道雜之”，這是漢家的“自有軌制”32。漢高祖在《求賢詔》中說:“蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓，皆待賢人而成名包養管道。”33對于漢武帝統治的漢王朝，其基礎國策依舊是儒法并用，只是在法術治國的層面上，在德治方面有了很年夜的衝破罷了。
漢帝國“霸霸道雜之”的治國理念貫徹漢帝國始終，“法術”的行政理念遠遠超過“儒道”，是以才有漢宣帝時期太子(漢元帝)的諫言:“陛下持刑太深，宜用儒生。”34漢武帝對于意識形態的掌控和掌握，在情勢上始終沒有脫離儒法并用，而董仲舒想要通過政管理想的方法對君權進行限制，其空間極其無限。因為“法術”在帝國意識形態中的存在，皇帝能夠通過法術對臣子進行鉗制，以這樣的方法凸起本身的君主位置，以實現中心集權。正因這般，董仲舒在針對遼東高廟掉火之后被漢武帝下獄。丁耘指出:“雖然保存了‘天意’對皇權的干預，但董生自己后因妄測天意下獄，這是機運改變歷史的絕佳例子———皇權不會承認任何集團對天意的代表權。這就從最基礎上杜絕了教權挑戰主權、社會挑戰國家的能夠。”35
董仲舒對“全國為公”的理念設計所要實現的是士年夜夫與皇帝的“共治全國”，董仲舒不僅要同時保護士年夜夫與皇帝對于現實政治的管理權。對于皇帝，董仲舒既試圖通過士年夜夫對其進行權力的制衡，同時為了維護政治的穩定，亦表現出強烈的忠君思惟。在他看來，年夜一統的政治必須存在著一個穩定的權力焦點，這個焦點就是皇帝。董仲舒說:“是故《年齡》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。五者俱正，而化年夜行。”36董仲舒試圖將“全國為公”軌制化，軌制的穩定性所需求的君權的穩定與公全國所需求的治權的分送朋友自己就是一對牴觸。
董仲舒在幻想與政治之中碰到的窘境在現代愚人的政治生涯中具有普適性。對于哲學家來說，哲學家必須對政治負責，因為他們是最具有引導政治之才能的人。在柏拉圖《幻想國》的設計中，哲學家在城邦中的腳色不僅是具有智識的老師，並且是現實政治的“王”。他說:“除非哲學家變成了我們國家中的國王，或許我們叫做國王或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態度往研討哲學，使得哲學和政治這兩件工作能夠結合起來，而把那些現在只搞政治而不研討哲學或許只研討哲學而不搞政治的人排擠出往，否則我們的國家就永遠不會獲得安寧，全人類也不會免于災難。”37柏拉圖認為，“哲學王”將愚人與統治者結合在一路，才幹實現城邦的幻想構建。這實際上蘊躲著哲學與政治構成了永恒的沖突。幻想實現的條件有且只要一個，那就是執政者對哲學家的“臣服”，接收哲學家的教化。在現代帝制中國，執政者絕不成能向哲學家“臣服”，他們中的多數選擇將孔子高高供奉，用儒家的“道統”構建“品德配合體”，用手中的“法術”讓一切人對本身臣服。
董仲舒試圖通過天意、素王孔子、《年齡》法式、儒家士年夜夫和接收儒家教化的士人的協力來制衡君權，但一切這些要素在“皇帝”的乾綱獨斷下都顯得蒼白無力。董仲舒只是一個“全國為公”軌制的理念“設計者”，卻不是現實政治軌制的“建設者”。毫無疑問，現實政治的統治權仍然把握在漢武帝手中，他所奉行集權政治讓臣子們在現實政治中沒有太多發揮的空間。在現代帝制的時代佈景下，董仲舒對“全國為公”的軌制設計遭受了統治者的限制，“君臣共治”在確立儒家士年夜夫的治權時，亦將君主的權力得以永恒的確定，君與臣在“治道”上的牴觸亦存在于整個中國現代政治思惟史中。
(二)五四思潮對“精英政治”的批評
假如說五四時期“反傳統”的知識分子將“帝制”與“儒教”的混淆構成了否認董仲舒“支撐專制”的第一重思維，那么五四思潮所堅持的“年夜眾平易近主”對“精英政治”的否認則構成了批評董仲舒的第二重思維。實際上，董仲舒所倡導的“共治”的主體雖然是皇帝與儒家士年夜夫，他尋求的是一種“精英政治”，可是他并不反對“平易近治”。董仲舒認為只要通過對平易近眾的教化，并使之成為士人，這樣的“平易近”才具有管理全國的資格。在董仲舒的政治哲學思惟中具有“平易近享治權”的思惟。
在董仲舒認為，王朝的開創者實際上都是“平易近”，這意味著“平易近”在歷史的進程中必將成為“君”。在董仲舒的政治歷史觀中，存在著一個三王、五帝、九皇和平易近這樣一個由近至遠的歷史系統。“三王”之上還有“五帝”，而三王、五帝之上則有“九皇”，“九皇”之上，則“下極其為平易近”。《年齡繁露·三代改制質文》載:“故圣王生則稱皇帝，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為平易近。”38董仲舒認為，“平易近天子王”這樣一個歷史系統雖然是不變的，可對應的具體歷史王朝卻是處在不斷變化之中的。概而言之，三統移于下，則王朝順次上絀。他說:“湯授命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝。作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹，作《濩樂》，制質禮以奉天。文王授命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇。……《年齡》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”39此時黃帝則下絀為“九皇”，而本來的“九皇”則“下極其為平易近”。在歷史的循環中，“新皇”從“舊帝”中產生，而平易近也在政權的更迭中，獲得了成為統治者的資格。實際上，從歷史的事實來看，漢王朝的統治者并非先秦時期的貴族，而是出生草莽的百姓。董仲舒認可了百姓獲得治權，也是基于他對歷史事實的認知。董仲舒的政權循環歷史觀，實際上將平易近納進了政權的輪轉之中，平易近不再是被統治者，而是在歷史的運行中必定獲得統治權。
在東方政治哲學發展史中，“精英政治”與“年夜眾平易近主”是彼此對立的兩個陣營，謝爾登·S·沃林指出:“絕不夸張地說，現代政管理論家，好比柏拉圖、亞里士多德、波利比烏斯和西塞羅，以及現代立憲主義者，好比聯邦主義者托克維爾，他們的重要任務之一———假如不是所有的任務的話———就是打擊、禁止、凈化和挫敗年夜眾的豪情。”40支撐“精甜心花園英政治”的學人并非反對“平易近主”，而是在否認“年夜眾的豪情”所帶來的“暴平易近之治”41和“集體無意識”所構成的“烏合之眾”42。而支撐“年夜眾平易近主”的學人則認為，平易近主的價值取向非常明確，即國民把握權力，實現國民的自治43。在他們看來，“精英政治”是少數人的政治，而并非多數人的政治。
董仲舒對于“精英政治”的闡述有別于東包養犯法嗎方的政治傳統，在董仲舒的政治哲學中，精英與年夜眾沒有嚴格的階級界線。對于董仲舒來說，精英必須接收教化才幹成為執政者，同樣，年夜眾也只要接收教化才有資格從政。“講信修好”是教化的品德請求，而“選賢任能”是教化的目標導向，精英與年夜眾都必須在“興太學”的軌包養女人制設計下，接收教化，通過從政的方法促進“全國共治”。但是，五四“反傳統”的知識分子所尋求包養平台的政治形式不是“精英政治”，而是“年夜眾平易近主”。在新文明運動推重的“新平易近”“覺平易近”的時代思潮下，他們所接收的僅僅是儒家思惟的“教化”理念，而全盤否認儒家的政管理念。
董仲舒對“全國為公”的軌制設計的政治遭受，是“道統”與“政統”的內在沖突，也可懂得為當代政治哲學中哲學與政治的牴觸。在帝制時期，現實的統治者把握著現實的政治，在“術”的層面獨享治權，這使得儒家士年夜夫所尋求的“道”始終不克不及完整包養dcard落地。在五四思潮中，由于“年夜眾平易近主”對“包養留言板精英政治”的代替，使得董仲舒的教化理念與政管理念二分，儒家的“女大生包養俱樂部教化”成為了“教導”，其“道統”與“政統”的聯系亦完整斷裂。但是我們必須看到，現代帝制對“君臣共治”的限制，并沒有壓抑儒家制衡君權的意愿，立志以“道統”引導“政統”的儒家士年夜夫在始終請求本身對政治的負責、對百姓蒼生的負責，踐行著儒者“格君心之非”的任務。恰是因為他們的盡力，現實的政治才會保存一份幻想的制衡。而五四思潮雖然將儒家“道統”與“政統”斷裂，但是“全國為公”的儒家幻想卻不因時代的變化而掉往其價值，五四時期的知識分子用“締造共和”的方法延續了儒家“全國為公”的宏愿。
注釋：
1余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士年夜夫政治文明的研討》，生涯·讀書·新知三聯書店2004年版，第219頁。
2伏生撰，鄭玄注，陳壽祺輯校:《尚書年夜傳(附序錄辨訛)》，中華書局2012年版，第29頁。
3陳立撰，吳則虞點校:《白虎通疏證》上冊，中華書局1994年版，第325頁。
4劉向撰，向宗魯校證:《說苑校證》，中華書局1987年版，第161頁。
5班固撰，顏師古注:《漢書》第11冊，中華書局1962年版，第3467頁。
6陳獨秀:《陳獨秀選集》，天津國民出書社1990年版，第230頁。
7李年夜釗:《李年夜釗選集》第1冊，國民出書社2006年版，242頁。
8易白沙:《孔子平議》上，《新青年》第1卷第6號，上海亞東圖書館求益書社1916年發行。
9宋定國指出，易白沙《孔子平議》最早提出“罷黜百家，獨包養價格ptt尊儒術”，見宋定國:《國學縱橫》，首都師范年夜學出書社2013年版，第121頁。
10陳獨秀著:《陳獨秀文集》第4卷，國民出書社2013年版，第12頁。
11鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云收拾，王文錦審定:《禮記正義》第1冊，北京年夜學出書社2000年版，656-658頁。
12班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2518頁。
13程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第1冊，中華書局1990年版，第117頁。
14錢穆:《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，聯經出書事業股份無限公司1998年版，第88頁。
15余英時:《道統與政統之間——中國知識分子的原始形態》，《士與中國文明》，上海國民出書社2003年版，第92頁。
16余英時:《道統與政統之間——中國知識分子的原始形態》，《士與中國文明》，上海國民出書社2003年版，第89頁。
17焦循撰，沈文倬點校:《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第包養網ppt525-526頁。
18王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》上冊，中華書局1988年版，第250頁。
19班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，包養網單次中華書局1962年版，第2525頁。
20班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2523頁。
21班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2509頁。
22程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第3冊，中華書局1999年版，第864頁。
23班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，2502-2503頁。
24班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2510頁。
25《漢書》卷三十《藝文志》縱橫家類有“《主父偃》二十八篇”。
26班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2512頁。
27班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2513頁。
28崔濤:《董仲舒的儒家政治哲學》，光亮日報出書社2013年版，第162頁。
29杜維明:《道、學、政:論儒家知識分子》，上海國民出書社2000年版，第11頁。
30班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2498頁。
31錢穆:《中國文明史導論》，商務印書館1994年版，第94頁。
32班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，277頁。
33班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，第71頁。
34班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，277頁。
35丁耘:《中道之包養一個月國:政治·哲學論集》，福建教導出書社2015年版，第123頁。
36蘇輿撰，鐘哲點校:《年齡繁露義證》，中華書局1992年版，第70頁。
37柏拉圖:《幻想國》，郭斌和、張竹名譯，商務印書館1986年版，第214-215頁。
38蘇輿撰，鐘哲點校:《年齡繁露義證》，中華書局1992年版，第202頁。
39蘇輿撰，鐘哲點校:《年齡繁露義證》，中華書局1992年版，第186-189頁包養犯法嗎。
40SheldonS.Wolin,Democracy:ElectralandAthenian,PoliticalScienceandPolitics.Vol.26，No.3.Sep.,1993.
41J.S.McClelland,TheCrowdandtheMob_FromPlatotoCanetti,UnwinHyman,1989,p.1.
42古斯塔夫·勒龐著，馮克利譯:《烏合之眾:年夜眾心思研討》，中心編譯出書社2000年版，第2頁。
43科恩:《論平易近主包養金額》，商務印書館1994年版，第9頁。
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