性論與理本——論程頤對王安石坤卦六二爻注解的批評
作者：陳睿超
來源：《中國哲學史》2023年第6期
摘 要：程頤對王安石注解坤卦六二爻的“因物之性而生之”之說提出了劇烈的批評，此為易學史上的一樁公案。從思惟來源看，王安石《易解》中對坤六二的詮釋最基礎安身于儒家立場，但“因物之性”之說實有玄學思惟的淵源。而程頤的批評則普通性地指出了“因物之性而生之”無論在玄學還是儒家思惟中都難以成立的緣由，即在于此說違背了天然物性觀念本有的內在性與自包養網VIP發性特質。程頤與王安石在“性”論上的不合，亦親密關系著二程理學的獨特哲學建構思緒，以及理學與新學的思惟分野。
程頤教人學《易》，“且須看王弼、胡師長教師、荊公三家”【1】，可見其對王安石易學素為推重。不過出于學理上的不合，伊川對于荊公解《易》的部門說法也提出了一些主要的批評。《二程遺書》即記有程頤劇烈駁斥王安石對坤卦六二爻辭“直方年夜”之注解的一則語錄：
介甫解“直方年夜”云：“因物之性而生之，直也；成物之形而不成易，方也。”人見似好，只是不識理。這般，是物先有個性，坤因此生之，是甚義理?全不識也。(《二程集》，第251頁)
這一批評可謂是宋代易學史上的一樁公案，既有的王安石包養app易學研討對此多有關注，但相關討論尚不完備。王安石以“因物之性而生之”釋坤六二，其說淵源何自?伊川直斥之為“不識理”，又出于何種理據?這些問題皆需詳加辨析探討。實際上，荊公之所釋與伊川之所駁正關涉對于“性”這一主要哲學概念的懂得，二程“理本論”建構的獨特思緒及其與王安石新包養金額學之思惟分野，亦可籍此見其一斑。
一、王安石坤卦六二爻注解的思惟來源與詮釋特點
在討論程頤的批評之前，我們需先行對王安石坤六二爻注解的思惟來源與詮釋特點等問題做一考核包養金額。王安石的易學思惟重要保留于其早年自著之《易解》，不過此書已佚，難睹全貌，所幸本日尤可從李衡《周易義海撮要》中輯得此中有關坤六二爻辭“直方年夜，不習無晦氣”及《象傳》“六二之動，直以方也”注解的部門內容：
六二之動者，直方之德，動而后可見也。因物之性而生包養網ppt之，是其直也；成物之形而不易，是其方也。【2】
此段文字與伊川在批評中所引述者基礎分歧，從中可見荊公詮釋坤卦此爻的兩方面凸起特點：其一是據《象傳》以釋爻辭，從《象傳》所云“六二之動”即年夜地生養萬物之活動的角度懂得爻辭之“直方”，而將“直方”詮釋為隧道生物過程所體現出的特征包養dcard；其二，以“因物之性而生之”釋“直”之義，引進了作為坤生萬物之依據的物“性”概念。這兩方面特點，在前代易說中已可覓其蹤跡。漢代鄭玄注此爻即云：
直也、方也，地之性。此爻得中氣而在地上，天然之性，廣生萬物，故生動直並且方。【3】
鄭玄注便是根據《象傳》從“生動”即坤道的生物活動進手詮釋“直方”，也引進了“性”的觀念。不過鄭注以“直方”為“地之性”，無關乎物性；以六二爻處中位為得中和之氣居地上，憑借其“天然之性”而“廣生萬物”，但并未具體闡說坤地“直方”之性與“廣生萬物”之間的關系，總體上體現出漢代經學較為質樸的詮釋風格。
與荊公《易解包養甜心》之說聯系加倍緊密的是王弼的《周易注》。輔嗣注坤六二爻辭云：
居中得正，極于地質。聽之任之，而物自生，不假修營，而功自成，故不習焉，而無晦氣。
注《坤·六二·象傳》云：
動而直方，任其質也。【4】
王注亦全從隧道生物之方法立論釋爻辭，并帶有較強的玄學或道家顏色。注文中盡管并未直接出現“性”字，但王弼于《老子注》云“萬物以天然為性”(《王弼集校釋》，第77頁)，可見在其玄學體系中“天然”與“性”的觀念實相通分歧，“聽之任之”猶言“因其性”。如楊倩描指出的，王安石注解坤六二相較王弼注呈現出明確的繼承和發展關系。【5】起首，王弼注本以“居中得正，極于地質”釋爻辭“直方年夜”，“聽之任之”以下是詮釋爻辭“不習無晦氣”的，荊公則將后者所含隧道生物天然之意援進對于前文“直方”的闡釋中。其次，結合王注《象傳》“六二之動直以方也”之“動而直方，任其質也”來看，其爻辭注中“聽之任之”之“其”應代指六二自己，又據其釋“直方年夜”之“極于地質”可知，王注中所謂“天然”指的就是坤地本身具有的“直方”性質，而非坤所生萬物之性，此方面異于荊公所云“因物之性”，反而與鄭玄注接近。不過“因物之性”一說雖不見于王弼《周易注》，卻出自其《老子注》二十七章：“因物之性，不以形制物也。”(《王弼集校釋》，第71頁)這樣看來，荊公“因物之性而生之”的說法，可謂是將王弼《老子注》中的因任物性之說融進了《周易注》對于坤道天然生物的描寫。最后，除“性”之所屬分歧，荊公所解“因物之性而生之”與輔嗣所注“聽之任之而物自生”在表意上也存在區別：前者是說坤地因任萬物之性而生出萬物，后者則是說坤地發揮本身天性則萬物天然產生。這一區別看似細微，實則極為關鍵，我們在后文會詳加探討。
除以上所述荊公對于舊有《易》說尤其是王弼注加以承襲更革的兩包養網心得方面特點之外，其坤六二注解還有一個值得留心之處：荊公分別詮釋“直”“方”的“因物之性而生之”和“成物之形而不易”之間，具有“性”“形”內外相對的關系。這表白王安石很能夠是結合《白話傳》論坤六二之“直其正也，方其義也”以及“正人敬以直內，義以方外”來建構其對于爻辭“直方”的注釋的。《二程粹言》記載伊川駁荊公《坤》六二注解一條，引荊公之說正作“因物之性而生之，直內之敬也；成物之形而不成易，方外之義也。”(《二程集》，第1255頁)《粹言》凡是被認為是二程后學文飾其師語錄而成，所載荊公《易》說恐非原貌，不過倒也從側面反應出荊公據《白話》釋坤六二爻辭的思緒。
在《坤》六二爻辭注釋中引進《白話》，這在易學史上也不乏先例。如《周易正義》孔穎達疏云：“生物不邪，謂之直也。”【6】實際上是依據《白包養網站話》以“直”為“正”，將“直”懂得為坤生萬物皆正派無邪曲之意。其《坤·白話》疏云“正人法地正派而生萬物”(《周易正義》，第37頁)，可為佐證。不過孔疏僅以“地體安靜”釋“方”(《周易正義》，第33頁)，并未相應徵引《白話》“方其義也”之意。又稍早于王安石的胡瑗在《周易口義》中釋此爻云：
直，正也，待夫陽之至，然后發而天生萬物，是其體安靜守正，而不為物之先也。方，義也。義，宜也。言生物無私，使各得其宜也。【7】
胡安寧此說實本于唐人假托之《子夏易傳》所云“靜但是待其天氣，直也；物得宜而遂生，方包養心得也”【8】，復借助《白話》訓釋“直”“方”的“正”“義”之意加以發揮，以陰氣安靜守正、順陽不居物先為“直”，隧道生物無私、萬物各得所宜為“方”。但其說尚未能凸顯“敬以直內”“義以方外”的內外對待關系。
而王安石在坤六二“直方”注解中對于《白話傳》詮釋邏輯的引進相較後人無包養感情疑更其完備。以“因物之性而生之”解六二之“直”，言隧道因任事物內在固有天性而生物，無有邪曲妄作，由此象征正人內在的正派品格。以“成物之形而不易”解六二之“方”，則極能夠是籍由《恒·年夜象》“正人以立不易方”及《論語》載曾子語“正人立不易方”，在“方”與“不易”之間樹立關聯，言隧道成績事物的內在形體而定立不易，由此象征正人在內在行為上對道義的不變持守。這樣，荊公便將《坤·白話》對于“直”“方”的“正”“義”之訓與“直內”“方外”的內、外之分皆融進六二爻辭注釋，天道層面年夜地內因物性、外成物形的天然生物過程，與人事層面內稟正派不邪之德、外具立方守義之行的正人人格正相對應。此說發前儒所未發，不成謂不精妙。同時，《白話》的引進，也使得底本借鑒王弼注所言隧道天然生物而感染道家顏色的坤六二注釋，最終依然落實到純粹的儒家義理之上。
總結而言，王安石對坤卦六二爻的詮釋充足調動了《象傳》與《白話》的思惟資源，這是典範的義理易學詮釋態度的體現。其注解對後人《易》說雖有所承續，但在關鍵之處又能獨出妙見，并展現出鮮明的儒家立場。程頤雖分歧意荊公之說，卻也不得不承認其說“人見似好”，并非虛語。此中獨一能夠引發質疑之處，即是“因物之性而生之”的玄學淵源，而伊川對荊公《易解》的批評包養網評價恰亦聚焦于此，這也是我們下文討論所關注的重點。
二、程頤批評王安石“因物之性而生之”之理據
上面我們便來剖析程頤對王安石坤六二注釋的批評。起首需求明確的一點是，程頤的批評并非面向王安石對于坤六二爻辭的整體易學詮釋思緒。伊川所謂“物先有個性，坤因此生之”的駁論，顯然僅是針對“因物之性而生之”一語而發的，不觸及與其對文的“成物之形而不易”，甚至不牽涉爻辭“直”“方”的訓釋及相應的義理。伊川自著之《易程傳》于坤六二，是在爻辭“直方年夜”與《孟子》“知言養氣章”所論浩然之氣“至年夜至剛以直”之間樹立關聯加以詮解(《二程集》，第708-709頁)，采用的是全然分歧于荊公的詮釋路向，包養心得此中并無明確針對荊公《易包養網dcard解》的內容，連“性”這一概念都不曾出現。由此可見，程頤之批評基礎與王安石的易學詮釋方法或義理發揮無關，而只是單純地指出了“因物之性而生之”這一提法存在的問題。
如上所述，從思惟來源看，“因物之性而生之”是王安石從王弼《老子注》中借鑒而來的，那么能否可以由此簡單地推論：程頤所以批評“因物之包養網站性而生之”，是因為其本質上是玄學或道家之說呢?概況上看，這一點似不成問題。因為我們不僅可以從《老子注》中找到“因物包養網VIP之性”的原文，更可以從中找到“因物之性”與“生之”之間的直接聯系。《老子》第十章云：“生之，畜之”，關涉“道”(即王弼玄學體系的本體之“無”)若何生養萬物的問題。王弼注之以“不塞其原也”“不由其性也”，顯然就是對“因物之性”的反向表達。(《王弼集校釋》，第23-24頁)這樣看來，王弼恰是通過“因物之性”即因任萬物的天然天性來闡述“道”(或“無”)生萬物的方法的。那么荊公所云“因物之性而生之”，似乎也應是王弼玄學思惟中本有之意。
不過，假如我們接下來仔細剖析王弼對“生之，畜之”之下文“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”的注釋，就會發現問題絕非這般簡單。輔嗣注曰：
不塞其原，則物自生，何功之有?不由其性，則物自濟，何為之恃?物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何?(《王弼集校釋》，第24頁)
包養網dcard從注文中可以明顯看出，王弼所謂“道”通過“因物之性”的方法生、畜萬物，并不是說“道”按照事物的天性將事物產生出來，而是“不塞其原”“不由其性”而“物自生”“自濟”。這意味著，萬物的天然天性之中內在蘊含著一種自發天生的才能，來源根基之“道”的感化僅僅是對于萬物本有的內在才能不往施加任何內在限制或干擾，而使之天然、自發地充足展開為萬物的現實活動。故王弼說：“物自長足，不吾宰成”，萬物憑其天性就可天然生長完足，無需借助任何內在主宰的氣力。
反觀前引王弼《周易注》中詮釋坤六二爻的“聽之任之，而物自生”，其顯然具備與《老子》十章注釋完整雷同的邏輯結構。對年夜地而言，其天然之性質即在于生養地上萬物。但按王弼的懂得，地之生物也不是因任事物之性而產生之，而是年包養平台夜地發揮本身的“天然”來創造一種適宜的環境，以使萬物能夠各自按其天性在年夜地上自發地天生。
由此可見，王弼玄學思惟中“因物之性”實際意味著“物自生”，其所因任者并非是抽象的物性自己，而是萬物天然之性中內在蘊含的自發機能，以及萬物依其天性天然而有之現實活動變化。萬物天然之性既然能夠自發地導向現實的天生活動，則其必定始終內在于萬物的現實活動之中為其供給根據，不成能脫離或內在于實際事物而獨存。進一個步驟剖析便不難發現，王安石“因物之性包養情婦而生之”的說法在王弼這里反而是不克不及成立的。因為假如說是來源根包養網VIP基之“道”或年夜地因任事物的天性而生出萬物的話，那么在實際事物未生之前，其現實的性命活動亦不存在，“道”或年夜地所因之“性”便只能是先在于、內在于現實事物的抽象規定，同時這種抽象的“性”又一定是本身不具備自發機能的現成的東西，是以才需求別的的實體(“道”或年夜地)內在地供給動力，使事物按照其“性”產生。這樣看來，“因物之性而生之”比如是“道”或年夜地照著一個現成的模型造出了事物包養ptt，如是便將萬物的天然天生說成了好像人為制造普通的過程，這顯然是本于天然無為之道家原則的王弼玄學所不克不及接收的。
綜上所述，王安石“因其性而生之”之說盡管取自王弼玄學，但其先有物性再因性生物的邏輯，卻使之成為了一種與玄學“物自生”之天然原則相牴觸的“反天然”表述。值得留意的是，我們下面剖析荊公此說之所以“反天然”的兩個層面，恰就是伊川對其批評的要點地點：“物先有個性”指向“性”先在、內在于實際事物的問包養dcard題，“坤因此生之”則指向其變天然生物為外因做作的問題。顯然，對于“因其性而生之”這一即便在玄學體系中也不克不及成立的說法，程頤并非是針對其道家或玄學淵源而駁斥之，也更不成能是安身于玄學自己的立場斧正其掉，而其所駁之處又恰與此說分歧于玄學之“反天然”處分歧，這提醒出伊川對荊公此說的批評應當具有超出學派立場的普通性。為驗證這一點，我們無妨做一思惟上的假定，將“因物之性而生之”這一命題從其玄學思惟來源與易學詮釋佈景中抽離出來，置進到荊公本身所主張的儒家天道觀或形上學中，考核其能否能夠抵御伊川的批評。
儒家哲學中涉乎人物之天生與“性”之觀念的經典形上學命題即是《禮記·中庸》首句“天命之謂性”，從與《易解》同屬王安石晚期著作的《禮記發明》對此命題的詮釋中，可見荊公早年所持儒家天道觀的重要面孔：
人受天而生，使我有是之謂命，命之在我之謂性。不惟人之受而有是也，至草木、禽獸、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。【9】
王安石此注與漢代鄭玄注“天命之謂性”之間也有明包養合約顯的繼承與發展關系。鄭注云：“天命，謂天所命生人者也，是謂生命……《孝經說》曰：‘性者，生之質。命，人所稟受度也。’”10王安石保存了鄭注對“天命”之“命”的訓釋，將其解為動詞性的號令、付使之義，并且延續了鄭注聯系天之生人懂得“性”“命”的基礎邏輯，而在兩個方面拓展、改革了漢儒舊說：其一，比擬鄭玄注僅通過合言“生命”明示“天命”與“性”之一貫，荊公加倍清楚地提醒出“性”與“命”的統一關系，從“天使我有是”即天道賦予的角度說是“命”，從“命之在我”即人、物之稟受包養網站的角度說是“性”，二者實為一體兩面；其二，鄭注所言之“性”僅限于人道，荊公則將其延展至萬物之性，認為“草木、禽獸、昆蟲、魚鱉”之物也是“稟天而有性”的，“天命之謂性”對于天道所生人與萬物而言是廣泛成立的。
比擬道家與玄學慣常所言的來源根基對萬物的被動順應，荊公詮釋下的“天命之謂性”作為一種儒家天道觀，主張天付人物以命、人物受之為性，更強調天道生物的主動性。在此思惟佈景下，能否可以按我們這里的假設，模仿《易解》之語而言天道生物是“因其性而生之”或“因其sd包養命而生之”呢?誠然，對于日常生涯中的“號令”活動(如軍事號令)，可以說發令者是根據其所發的指令讓受令者產生特定的行為。但需求留意的是，日常懂得的號令的發出一定先于其實現，同時號令就其自己而言不過是一句空話，并不具備自發實現的才能，必須依賴發令者威權的驅迫才幹落實在受令者身上。受令者所對號令接納也顯然是不出于本身的天性或意愿，而是外加的、強制性的。假如將上述對于日常號令的懂得照搬到“天命之謂性”中，就無疑會產生嚴重的問題。因為依照鄭玄及荊公所述“天命”與“性”的一貫性、統一性，人、物所稟受的天之所命自己就構成了人、物性命依據之以開展的內在天性，是以無論若何也不克不及把“天命”懂得為某種內在強加于人、物之上的號令。這一點《禮記正義》中孔穎達對“天命之謂性”的疏文卻是講得很明白：
“天命之謂性”者，天本無體，亦無言語之命，但人感天然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”。(《禮記正義》，第1662頁)
按孔疏之意，“天命”盡管名為“命”，卻決不成懂得為先在、內在的“言語之命”，所謂天命生人，實質上還是“人感天然而生”的天然天生過程。這意味著天付以命、人與萬物稟受為性的同時，其性命即已依循此“性”“命”而天然、自發地開展，“性”“命”不成能先于人、物的現實性命活動而存在，也無需借助外力在人物性命中實現。回到荊公本身對“天命之謂性”的詮釋，也是說“人受天而生”，即人在接收包養管道“天使我有是”之“命”而具備“命之在我”之“性”之時即已“生”，“性”“命”絕非先于人之“生”，而是始終內在于人的現實性命過程。而假如像我們假定的那樣換成類似《易解》之說的“天因其命(性)而生之”，就難免又落進程頤式的“先有個命(性)，天因此生之”的批評，將天命看作是內在現成的號令，需求上天的驅動才幹做作為人、物，這生怕是難以成立的。
由此可見，“因物之性而生之”即便放到荊公本身通過詮釋“天命之謂性”樹立的儒家天道觀中也存在困難。因為“天命之謂性”表達的還是一個天然的生物過程，若按“因物之性而生之”的形式加以詮解的話，則意味著上天依據先有的“命”或“性”外加于所生之人、物，這便流露出與此說所以分歧于王弼玄學天然原則之緣由類似的“反天然”問題。如是，程頤駁荊公“物先有個性”再“因此生之”的批評邏輯依然有用。盡管王安石《易解》已佚，我們無從得見其自己有關“因物之性而生之”的具體詮釋，但僅就“因物之性而生之”這一提法自己而言，程頤之批駁確可說是普通性地提醒出了此中潛躲的“反天然”的思惟傾向。
三、從“性”論看二程“理本論”哲學之建構思緒
程頤對王安石所言“因物之性而生之”的批評重要著眼于其“反天然”思惟傾向，這一批評的理據與對于“性”觀念的懂得親密相關。“因物之性而生之”無論是在王弼玄學所代表的道家立場中，還是在《中庸》“天命之謂性”所代表的儒家立場中均違背了天然生物的原則。其意味著：“性”可以先在、內在于萬物的性命活動，而成一脫離事物之現實活動的抽象規定；再此意義上，“性”亦不再具備自發天生的才能，只能依附某種內在的他者按此現成之“性”而生物，結果使得出于內因的天然生物滑轉為依賴外力的做作過程。這就是程頤以“物先有個性，坤因此生之”批評荊公“不識”之“義理”地點：“因物之性而生之”中的物“性”觀念掉往了本有的內在性與自發性特征，而被內在化、現成化了。
後面說過，王安石對《坤》六二爻辭的注解確有其精之妙處而“人見似好”，但“因物之性而生之”一說暗含的“反天然”傾向，當時卻唯有程頤慧眼能識。可以推知，作為“理本論”哲學開創者之一的小程一定對于“性”觀念的最基礎特征有著深入而獨到的體察。這一有關天然物性的深入洞見，正與二程理本論哲學的獨特建構思緒息息相關。必定水平上，二程兄弟對“天理”本體的“自家體貼”(《二程集》，第424頁)，就是對物“性”之內在性與自發性加以極致推演的結果。我們可以如是推測并重構其能夠的邏輯進路：既然世間萬物皆可出于其天性而天然、自發地生長成績，則物性本身即可內在地供給現實世界生生變化的所有的根據包養妹，那么實際上便無需要于物性之外另尋來源根基為世界立根。在此思緒下，將萬物之“性”掌握為一種廣泛之“天理”本體的具體化情勢，以“一理”統攝差異萬端之物性，一種“理本”的形上學就樹立起來了。
上面，讓我們分別依據二程各自的哲學主張對上述邏輯進路加以檢討。二程兄弟中，兄長程顥的思惟風格以渾淪著稱。明道言“器亦道，道亦器”“道之外無物，物之外無道”(《二程集》，第4、73頁)，強調“天理”內在于實際事物的混融關系；言“天只是以生為道”“天理鼓動萬物這般”(《二程集》，第29、78頁)，從“生道”的角度闡說“天理”，強調其引生萬物之生生變化的動態意味。馮友蘭師長教師有見于此，指出程顥所謂“理”非指某種的抽象規定性，而是“一種天然的趨勢，一物之理即一物之天然趨勢，六合萬物之理即六合萬物之天然趨勢。”11明道對“理”觀念的這一懂得實與其“性”論緊密關聯。《遺書》載明道釋《中庸》“天命之謂性”一段語錄云：
告子云“生之謂性”則可。凡六合所生之物，須是謂之性……“天命之謂性，任性之謂道”者，天降是于下，萬物流形， 各正生命者，是所謂性也。循其性而不掉，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂任性也……“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生息不斷之意。天只是以生為道。(《二程集》，第29-30頁)
與王安石類似，程顥解“天命之謂性”亦主張性、命為一體(“天降是于下”即為物之“生命”)，主張此命題對人、物廣泛成立(“通人物而言”)，但具體的闡釋思緒卻年夜相徑庭。明事理解之“天”并非是在物性之外另立實體，而就是作為差異物性之廣泛根據的“天理”。他化用告子“生之謂性”說詮解“天命之謂性”，言“六合所生之物，須是謂之性”，萬物之性皆含“生”意，則天理作為其廣泛根據，必定同樣具備“生”之內在性與自發性，故而能自發地實現為廣泛的“生息不斷”之天然趨勢。“天降是于下，萬物流形，各正生命”，并非是實體之天賦命而生物，而是“天理”自發引生的廣泛生生之趨勢，具體呈現為萬物之性中內蘊的各個差別的性命傾向。“馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性”，意味著上述具體化的天然趨勢，為萬物性命劃定了本質性的、不成更易的生長標的目的，萬物皆依據“天理”具體化于其天性之中的本質傾向自發地成績本身，由此構成在“天理”主導之下萬物性命生息不斷、存存不息的現實世界圖景。《中庸》所云“任性之謂道”，《易傳》所云“成性存存”，皆為此意。
以上討論足以證明，明道之“天理”觀念恰是通過物“性”之中本有的“生”之內在性與自發性建構起來的，而此形上學建構在價值論上也具有主要的意義。《遺書》載明道語云：
“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，即是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬物自成其性須得。(《二程集》，第29頁)
按明道的懂得，《易傳·系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，是說“繼今生理者便是善”，萬物接續廣泛“天理”所蘊生息不斷之天然趨勢而生，進而“自成其性”，自發地趨向其性命依其天性的本身成績，這對于任何事物而言都無疑是善好的。這意味著，最基礎于“天理”的六合萬物之天然性命進程自己就是價值之“善”的客觀本源，這般便為儒家倡導的人世價值奠基了堅實的天道基礎。實際上，先秦孟子以“水之就下”的動態趨勢喻“性善”，以“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心”的內在品德沖動證“性善”，正表白所謂人道之“善”，最基礎上說就是人之性命成績、完美其本身的不容抑止的本質自發傾向。而年夜程的“理本論”哲學建構，則可謂是將孟子以“性”之內在自發性言“善”的邏輯從人道拓展至六合萬物之性，從而從天道觀或形上學的高度極致地貫徹了“性善論”的立場。就此而言，程頤贊其兄發明“天理女大生包養俱樂部”為生孟子“千四百年之后，得不傳之學于遺經”(《二程集》，第640頁)，絕非虛語。
相較程顥的渾淪風格，程頤的思惟特質更顯謹嚴，“理本論”哲學在他那里獲得了加倍清楚嚴整的概念層次劃分與命題表述。程頤以“性即理也，所謂感性是也”顯明“性”和“理”的統一關系，并提出“全國之理，原其所自，未有不善”，明確表達了在包養甜心“理本論”哲學對性善立場的貫徹。(《二程集》，第292頁)伊川語錄中又有“全國更無性外之物”(《二程集》，第204頁)一語，直接以廣泛性的“性”觀念指稱“天理”。盡管程頤在其理學建構中對作為“所以然”的形上之理與實然存在的形下之氣進行嚴格區分，似有割裂“天理”本體與現實事物的嫌疑，但其自述“我之道蓋與明道同”(《二程集》，第346頁)，可見二程兄弟在“理本論”哲學的根柢處是最基礎分歧的。觀伊川“天然能生，往來屈伸只是理也”“生生之理，天然不息”(《二程集》，第148、167頁)等說法，可知其所懂得之“天理”絕非超脫萬物之先、之外而獨存的“逝世理”，而恰好是“能生”之“理”，即與明道之“天理”一樣具備源自天然物性觀念、作為氣化世界生生變化之內在動因的自發特質。在此意義上，王安石解《坤》六二的“因物之性而生之”在程頤這里更無法成立。對伊川來說，絕非是“性”外還有個“坤”因物性而生物，而是“性”“天然能生”，廣泛“天理”所具體化之物性天然、自發地實現為地上萬物的勃勃生機。
不過，伊川在理論層次上對形上天理與實際事物的嚴格區分，又使其語錄中確實存在一些不難引發誤解的論斷，尤有細加辨析的需要。《遺書》載伊川師長教師語云：
義還因事而見否?曰：“非也。性中自有。”或謂：“無狀可見。”曰：“說有即是見，但人自不見，昭昭然在六合之中也。且如性，何須待有物方指為性?性安閒也。賢所言見者事，某所言見者理。”(《二程集》，第185頁)
此段所載為伊川與門生之間討論，由倫理范疇的“義”“事”關系，引申到形上學范疇的“性”“物”關系。概況上看，伊川這里講“何須待有物方指為性?性安閒也”，包養網單次豈不是落進了他本身批評王安石“因物之性而生之”的“性在物先”之論中了?但若對此段辭意細加尋繹，便會發現伊川實未自相牴觸。起首，伊川這里所說“安閒”之“性”并非具體物性，而應指廣泛之“理”或“性”。問者“義還因事而見”的提問，是說廣泛的道義原則能否必須在某個具體的品德行為中得以認識；伊川對此問題的解答與引申，也是相應指出廣泛之“性”無須依附特定個體之“物”的存在而呈現。其次，伊川所言“性安閒也”，非是在六合之上或六合之外，而是“昭昭然在六合之中”，這就表白此“安閒”之“性”，絕非現成內在、依賴外力實現的孤露之理。所謂“何須待有物方指為性”實際上是說，廣泛之“性”“理”的內在自發性，決定了其在具體化為宇宙間任何特定個體的性命趨勢之先，必定已經無往不在地自發實現為六合萬物之整體的不息生生運化，此方為“性”之先于具體事物而“昭昭然在六合之中”的“安閒”。由此可見，程頤基于“理本論”哲學所論廣泛之“性”相對實際事物的在先，非但不與天然物性的內在性與自發性相悖，反而與后者完整融貫，這與王安石“因物之性而生之”所導致的“性”的內在、現成化是決然分包養犯法嗎歧的。
綜上所述，重視天然物性之內在自發特征的“性”論，實為二程“理本論”哲學建構之樞要。我們亦可從“性”論的角度，探討二程理學與王安石新學的思惟分野地點。有學者指出，王安石在其哲學中“關于物性談得未幾”12，故其早年寫成之《易解》以“因物之性而生之”注解《坤》六二所潛躲之“反天然”傾向，或出于無意，但其仍從側面反應出荊公對于天然物性的內在與自發特質缺少較深刻的思慮。這一點也體現在王安石始終關注的人道論領域中。王安石早年謹記孟子性善論，其《禮記發明》借“性善”之說對《中庸》“任性之謂道”的詮釋，即錯掉了“性”之自發性這一主要面向：
然則性果何物也?曰：善罷了矣。性雖均善，而不克不及自明，欲明其性，則在人率循罷了。【13】
後面說過，孟子之“性善”便是人之性命自我完美的自發本質傾向，就其自發性而言，“性”無疑是可以“自明”的，在乍見孺子進井的特定倫理情境之下，人的惻隱之心無需任何主觀的思慮計度即不成遏制地天然呈露，恰是善性“自明”之證。而荊公這里雖以“性”為善，卻言其“不克不及自明”，認為善性的實現完整依賴于主觀人為的遵照、依循，這就表白荊公新學不僅未充足關注“性”的自發特質，更未能發掘“性”的自發性與價值之“善”的內在關聯。相較于二程安身“性”之自發性建構其“理本論”形上學，并將孟子的“性善”邏輯廣泛貫徹于天道人事的各層面，荊公對“性善”立場卻未能堅持始終。荊公在其后來的思惟發展歷程中轉而質疑、否認孟子的“性善說”，其人道論一變而主“性有善有惡”，再變而主“性不成以善惡言”，至暮年更感染釋教，年夜談“有性”“無形”之論，這正體現出對于“性”觀念的內在自發特質之重視與否所培養的理學與新學之思惟分野。
注釋
1 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第248頁。
2 王安石：《易解》，《王安石選集》第一冊，復旦年夜學出書社，2017年，第19頁。
3 惠棟：《增補鄭氏周易》，《景印文淵閣四庫全書》第7冊，臺灣商務印書館，1986年，第150頁。
4 樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第227頁。
5 楊倩描：《王安石〈易〉學研討》，河北年夜學出書社，2006年，第174頁。
6 《周易正義》，北京年夜學出書社，2000年，第33頁。
7 胡瑗：《周易口義》，北京年夜學出書社，20包養一個月09年，第42頁。
8 張弧：《子夏易傳》，《景印文淵閣四庫全書》第7冊，第8頁。
9 王安石：《禮記發明·中庸》，《王安石選集》第一冊，第175頁。
10 《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第1661頁。
11 馮友蘭：《中國哲學史新編》，《三松堂選集》第10冊，河南國民出書社，2001年，第100-101頁。
12 陳來、楊立華、楊柱才、方旭東：《中國儒學史·宋元卷》，北京年夜學出書社，2011年，第85頁。
13 王安石《禮記發明·中庸》，《王安石選集》第一冊，第175頁。